פנומנולוגיה
על החשיבות והבשורה שיש בחשיבה הפנומנולוגית.
א – רקע היסטורי-פילוסופי
המחשבה הפילוסופית לדורותיה היתה דוֹגמטית. חשיבה דוגמטית היא חשיבה המתבצעת באמצעות מערכת של הנחות יסוד ברורות ומוגדרות שמהן נגזרות בתורן קביעות חד משמעיות. כך היתה בראש ובראשונה המתמטיקה, שהיתה בתורה לאידיאל של כל תחומי המחשבה האחרים. "מי שאינו יודע גאומטריה אל ייכנס לכאן".
הבעיה במחשבה הדוגמטית היא פשטנות יתר. הדוגמטיות מבצעת קפיצות בלתי מוצדקת מהנחות למסקנות, המוצגות כלא יותר מאשר הנחות נוספות. דוגמה תיראה הרבה פעמים כמו: אנו משוכנעים ב(א), ומכיוון שאי אפשר להסביר את (א) אלא על ידי (ב), הרי אנחנו משוכנעים ב(ב) בדיוק באותה מידה של (א). החשיבה הזאת בעייתית בשתי רמות:
ראשית, היא מצמצמת את אופק המחשבה. שכן אין שום דבר ב(א) שממנו ניתן לגזור שהדרך היחידה להסביר אותו היא (ב). זו תמיד תהיה מסקנה שנובעת בצירוף של הנחות נוספות, או על רקע מסויים, שבהחלט יכולים להשתנות בעתיד בעקבות התפתחות במחשבה או גילויים חדשים. קביעת (ב) כדוֹגמה חוסמת את האפשרות לחקור ולהציע הסברים אלטרנטיביים גם כאשר מתבקש לעשות כן. בייחוד הדבר בעייתי כאשר (א) אינה הנחה מופשטת אלא עובדה טבעית או יומיומית. כאשר מניחים הסבר אחד כמובן מאליו והיחיד האפשרי עבור המציאות הטבעית, נותנים לו תוקף עצום וגם מצמצמים מאד את יכולת ההתקדמות והמחשבה. דוגמאות קלאסיות רבות למחשבה הזאת נמצאות בתחום המחשבה המדעית, כמו למשל הקביעה כי כוכבי הלכת נעים בעיגולים מושלמים סביב כדור הארץ, שהתחילה כמובן מאליו הלוגי והנצפה, והפכה עם הזמן לנטל משמעותי ומגוחך על האסטרונומיה.
הבעיה הראשונה משמעותית מאד מבחינה מדעית ותרבותית, שכן היא נוטה לקבע את המצב הקיים גם כשהוא מוטעה או לא שלם. אולם מבחינה פילוסופית טהורה, הבעיה המשמעותית היא הבעיה השנייה. מהותה של בעיה זו היא נתינת מעמד לא נכון לטענות. גם אם האמת היא ש(ב) היא הסבר ל(א), וגם אם יש לנו הצדקה לחשוב כך, עדיין כל עוד אין לנו גישה ישירה לאמיתות של (ב), בין אם כטענה תיאורטית או כעובדה אמפירית, אלא בהיותה הצדקה ל(א), הרי שמעמדן של שתי ההנחות איננו שווה. ההתעלמות של הדוגמטיות מעובדה זו, והעברה טרנזיטיבית לא רק של ערך האמת, אלא גם של המעמד האונטולוגי והאפיסטמולוגי של (א) אל (ב), היא שגיאה בפני עצמה, וגם מובילה בהכרח לשלל שגיאות נוספות.
העברה כזאת הינה שימושית ולעתים אף הכרחית לצורך מעשי. שעבודה של המחשבה הפילוסופית לצרכים ולקריטריונים המעשיים הוא עצמו מסימניה של החשיבה הדוגמטית.
ב – ביקורת הדוגמטיות והשלכותיה
מכיוון שהדוגמטיות שגויה, אין זה מפתיע שהועלתה כנגדה ביקורת. סוג אחד של ביקורת שהוזכר לעיל, הוא הביקורת על כך שהנחות דוגמטיות מסויימות היו שגויות ויש להחליפן באחרות. ביקורת זו אף הורחבה כדי לטעון שהמתודה המדעית צריכה להיות אמפירית – נקבעת על פי הניסיון – ולא דוגמטית הנקבעת על פי הנחות יסוד מוקדמות. אולם מה לגבי תחומים שמלכתחילה אינם שייכים לניסיון החושי, כמו מטפיזיקה, דת, מוסר ויופי?
ביקורת הדוגמטיות חשפה אותנו גם לבעייתיות העמוקה יותר, של הענקת מעמד בלתי מתאים לטענות. העובדה שדוגמה מסויימת מתאימה לנו מבחינה תיאורטית או מעשית, כבר לא נחשבה הצדקה מספקת כדי לקבל אותה. כך באופן בסיסי נותרו שתי הצדקות אפשריות: הלוגיקה והאמפיריקה. ישנן דוגמות שנחשבו למוצדקות מאליהן, כמו בתחומי הלוגיקה והמתמטיקה. אמיתות המדע נחשבו למוצדקות באמצעות הסתמכותן הבלתי אמצעית על נתוני החושים. תשובתם של לא מעט פילוסופים היתה שכל מה שאינו משתייך לאחד משני סוגי האמיתות הללו או שילוב שלהן, הוא הבל חסר ערך – ואולי אף חסר משמעות – שיש להיפטר ממנו. כך הוא למן "המזלג של יום" ועד לפוזיטיביזם הלוגי.
אולם דרך מחשבה כזו היא בעצמה דוגמטית, מפני שהיא נוטלת שני מקורות וודאות, וקובעת שלא ייתכנו מקורות נוספים. כמו כן, היא מבטלת את ההבדל בין מה שנובע במישרין מן המקורות, לבין מה שמוסק מהם. כביכול ניתן להרחיב את משמעותם של נתוני החושים באמצעות שימוש בלוגיקה טהורה. זה יכול להיות נכון מבחינה הגדרת המשמעות של היגד, אבל – כפי שהראה כבר יוּם – לא מבחינת האפשרות להצדיק אותו.
מחוץ לדוגמטיות ולביקורת הדוגמטיות, נותרו אם כן: כל הנושאים שאינם ניתנים להיתרגם לפוזיטיביזם לוגי, וכן היכולת להצדיק גם רבים מההיגדים שהפוזיטיביזם הלוגי מוכן לתת להם משמעות.
אחת התגובות למילוי החלל הזה הוא החשיבה הפנומנולוגית. חקר התופעות כתופעות. את התשתית למדע זה הניח קאנט, בהבחינו בין נואומנה לפנומנה. קאנט מסביר שכל מה שנתון לנו בניסיון הוא רק פנומנה, תופעה הבנויה על פי מערכת קבועה מראש של צורות הסתכלות וקטגוריות של השכל. אין לנו כל אפשרות לקבל מידע אמפירי שלא על פי התנאים האלה.
שמרנות
המונח שמרנות קיבל
אחדות
הבעיה עם אחדות היא שזה לכאורה נושא מובן מאיו וכולם מסכימים לו. מצד שני כולם גם יודעים שהוא לא קורה ולא מתגשם במציאות. לכן העסיקו בו עלול מאד ליפול לקלישאתיות. האתגר הוא להראות שיש תוכן מושגי אמתי וגם דרכים ממשעיות ליישום של הרעיון הזה.
ראשית, הגדרה. אחדות היא לא רק סיסמה אלא מושג בעל תוכן והשלכות. בין כל שניים – דברים, אנשים, חברות, ישנם צדדים משותפים וצדדים שונים. שאלת היחס בין השניים היא במידה רב שאלת היחס בין הצדדים המשותפים לצדדים השונים. זו יכולה להיגיע מאחדות גמורה ועד ביטול הדדי.
במילים אחרות, אחדות משמעותה שאנחנו חלק מאותה קבוצה. רק לאחר שקיימת רמה מינימלית של אחדות, קיממת קבוצה שאפשר לעסוק בשאלת ההתנהלות שלה. אך לא בכל עניין אנחנו חלק מאותה קבוצה, לכן ישנן רמות שונות של אחדות סביב עניינים שונים, לא בכל עניין האחדות נכונה או נדרשת. חשוב לא להפריז בעניין האחדות כדי לא להפוך אותו לבלתי רלוונטי.
כאשר היחס הוא יחס של אחדות אין פירושו שקיימת זהות גמורה, אלא שמשקלם של הצדדים המשותפים גובר על משקלם של הצדדים השונים. לדוגמא, אפשר לחשוב על ההבדל בין מלחמה לבין תחרות ספורט. בשניהם שתי קבוצות שכל אחת מנסה לנצח את השנייה. ההבדל הוא שבמלחמה כל האמצעים כשרים, ואילו בספורט, השמירה על מערכת הכללים גוברת על השאיפה לניצחון. לכן ספורט הוא ביטוי של אחדות יותר מאשר מלחמה.
אם נמשיך את מגמת הספורט, לעתים קורה שחלק מהמתחרים מדגישים כל כך את השאיפה שלהם לנצח עד כדי עבירה על החוקים או פגיעה במתחרים האחרים. במצב כזה הם כבר לא רואים את מה שקל יותר לזכור כמסתכלים מן הצד – ניצחון כזה הינו חסר ערך לחלוטין, מפני שכל ערכו של הניצחון בתחרות הספורט הוא רק כאשר התחרות מתקיימת על פי הכללים. ישנה משמעות להישג הייחודי רק במסגרת האחדות הכללית.
כך גם בתחומים אחרים של החיים, כמו קבלת החלטות בכל מסגרת, משפחה, כיתה, בית ספר או מדינה, ישנם שרוצים כל כך לקדם את עמדתם עד שהם עושים זאת על חשבון פגיעה בערכים המשותפים של המסגרת. כאן המקום להיאבק על ערך האחדות ועל שמירתו. אחדות איננה רק סיסמאות, אלא פירושה לדבר, להתנהג ולפעול באופן שמדגיש את הצדדים המשותפים על פני השונים. זו קודם כל החלטה פנימית, להתמקד במשותף ובחיובי, ורק בתוך ההקשר הזה לדון על ההבדלים והחסרונות. מבחינה חברתית, זו בין השאר הצבה של קווים אדומים כמו הימנעות מאלימות ועלבונות, הכרה במניעים החיוביים של כל השותפים לתהליך וניסיון לחתור לפיתרון שיהיה המתאים ביותר לכולם.
תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, כי כל המחלוקות רק מדגישות את הבסיס המשותף. מחלוקות רבות נפתחות באמירה "כולי עלמא לא פליגי". אין פירוש הדבר שאין חשיבות לדעות השונות ולשאלה איזו החלטה מתקבלת. אבל האחדות שמה אותנו בפרופורציות. זה לא מובן מאליו, ולא אחת חברות אנושיות התפרקו מפני שלא השכילו לשמור על האחדות שלהן. גם תולדות עמנו מספקים מספר דוגמאות לכך.
פרקי אבות א א
מקומה של המשנה
משנה זו היא בלא ספק הקדומה ביותר מבחינת החכמים המופיעים בה והתקופות בהן היא עוסקת. זוהי ה-משנה ה-ראשונה ולכאורה בה ראוי היה לפתוח את קובץ המשנה כולו. נראה שבניגוד לתורה, המשנה כן מתנהלת מעין דברי רש"י שהיה ראוי לפתוח ב"החודש הזה לכם" שהיא המצווה הראשונה שנצטוו בה. המשנה מתחילה in medias res עד כדי כך שהגמרא שואלת "תנא היכא קאי", שאלה שבפשטות לא היתה נשאלת אילו היתה המשנה כולה פותחת במשנה הראשונה שבאבות. שאלה מעניינת היא, אם כן, מדוע אין מסכת אבות או לפחות המשנה הראשונה שבה פותחת את המשנה כולה. התשובה לשאלה זו קשורה כנראה להבנות כוללות יותר ביחס לסידור המשנה ועריכתה. בכל זאת, אני סבור שיש לראות משנה זו כמבוא לתורה שבעל פה כולה.
מבוא לתורה שבעל פה
משנה זו הינה מבוא לתורה שבעל פה.
ראשית, היא מסבירה כיצד התורה שבעל פה נוצרה, מהו מקור תוקפה וסמכותה ואת ההיסטוריה שלה. כל אלה נזכרים כמובן בקיצור נמרץ ובאופן כללי ביותר, ועדיין, עצם ההתייחסות אליהם היא יחידה במינה. כמעט לא נמצא במקרא או בדברי החכמים התייחסות להשתלשלות התורה ומסירתה, וגם אז, רוב מה שנאמר הוא בעליל על דרך ההפרזה והדרש (כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני, משה רואה את רבי עקיבא, נביאים ומלכים נחלקים במחלוקות תנאים ואמוראים), בעוד שכאן אין סיבה להניח שאין מדובר באמת היסטורית ובדברים כפשוטם.
שנית, שלושת הדברים שנאמרים על ידי אנשי כנסת הגדולה אינם רק מאמרים פרטיים כדוגמת הבאים אחריהם, אלא הם כוללים את מהותה של התורה שבעל פה ותפקידה.
מסירת התורה
המשנה מתחלקת לשני חלקים: החלק הראשון מתאר בקצרה את שלשלת המסירה עד לאנשי כנסת הגדולה, והחלק השני מתאר את שלושת הדברים שאמרו אנשי כנסת הגדולה. מבנה דומה נשמר לאורך הפרק הראשון למעט שלוש המשניות האחרונות, כאשר מתואר כל אחד ממי קיבל ואחר כך מה אמר. מסוף הפרק הראשון ובהמשך המסכת מובאים דברי החכמים ללא הקשר היסטורי רציף ומדוייק ולא בהכרח על פי סדר הזמנים.
חלקה הראשון של המשנה הוא כאמור, קצר וכללי ביותר. עיקר העניין הוא העובדה שהמשנה מבחינה בין כמה שלבים בתהליך מסירת התורה, כאשר הפרשנים מנסים להסביר מהם ההבדלים בין השלבים השונים ומהו היחס ביניהם. נאמרו פירושים ודקדוקים רבים המתקבלים על הדעת, אולם אף כאשר הדברים מתיישבים יפה על לשון המשנה, קשה לומר שהם נובעים ממנה בהכרח. למעשה נראה שיותר משחלק זה בא ללמד על ההיסטוריה של מסירת התורה, הוא בא כדי לאפשר את חלקה השני של המשנה ובכך את המסכת כולה. שכן דבר אחד ברור, והוא שאין המשנה מביאה שום דבר תוכן מכל הדורות שממשה ועד הנביאים, ואילו מאנשי כנסת הגדולה ואילך כל חכם שמובא אומר משהו. ייתכן שהסיבה לכך הינה שדברי הראשונים באו במקרא, ורק עתה כאשר המקרא נחתם, יש צורך להביא את דברי החכמים באופן אחר. אפילו כך, ברור שההבדל בין המקרא, על צורתו והתכנים בהם הוא עוסק, לבין דברי החכמים, הינו עצום. יהא היחס העקרוני בין הדורות הראשונים לאחרונים אשר יהא, לפחות מבחינת המשנה יש כאן מהפכה ותחילתה של תקופה חדשה בתורה שבעל פה, ממסירה ליצירה.
יצירה חדשה
המשנה היא אם כן מבוא לתורה שבעל פה שמאנשי כנסת הגדולה ואילך. תחילתו של מבוא זה בקביעה שהם אינם יוצרים יש מאין אלא ממשיכים את שנמסר להם, אך זו נותרת קביעה כללית ועקרונית, בעוד התכנים עצמם מיוחסים ישירות לאומריהם ולא נאמרים בשם דורות קודמים, וגם אינם מנוסחים כפירושים למקרא אלא כאמירות מקוריות. זוהי ראשיתו של המבוא. עוד לפני השאלה מהם שלושת הדברים שאמרו אנשי כנסת הגדולה, חשובה עצם העובדה כי "הם אמרו". זהו יסוד היסודות של התורה שבעל פה: חכמי התורה שבעל פה יוצרים, אומרים דברים חדשים, בהתבסס על הדברים שכבר נמסרו להם, אבל בלא ספק בתוספת דבר מה נוסף. ראשיתה של ההבנה מהי תורה שבעל פה, היא ההבנה שניתנה לחכמים רשות לדבר. התורה שמשה קיבל מסיני אינה משתיקה את החכמים שהיא נמסרה להם. כפי שניתן לראות מהמשכה של המסכת, גם דיבור זה אינו מאורע חריג וחד פעמי, אלא ממשיך ומתקיים בכל דור ודור. עצם קיומה של תורה שבעל פה, פירושו שהתורה ממשיכה לפרות ולרבות, שיש עוד מה לומר, שדברים שנאמרו ונתחדשו בדור אחד, הופכים גם הם לתורה ונמסרים לדור הבא יחד עם הרכוש הקודם.
מה טיבם של חידושי החכמים? בתוך ההקשר של מסכת אבות, התשובה היא שהחכמים מסבירים כיצד להתנהג. אין מדובר כאן בפירוש התורה או בפסיקת הלכה באופן המוכר לנו משאר מסכתות המשנה, אלא בהוראות פעולה, קריאה לדרך חיים המתאימה לקיום התורה והמצוות. לעתים קיימת חפיפה בין דברי החכמים למצוות התורה; כמה וכמה משניות מדריכות ללמוד תורה, למשל. אך ברור שלא עצם החיוב ללמוד הוא העיקר, אלא האופן שבו החכמים מדריכים לקיים את החיוב הזה ומידת החשיבות המוקנה לו.
התורה שבעל פה מלאה בהסברים של התורה שבכתב ובדרכי יישומה למעשה. אך ביסודה, היא לא באה לפרש את התורה שבכתב אלא לתווך אותה, לגשר על הפער הבלתי נמנע בין הוראותיה הנצחיות לבין החיים בפועל. חירות היצירה של החכמים אינה ביכולת להוסיף או לשנות את דברי התורה עצמה, אלא ברמה נמוכה יותר, לקבל את דברי התורה כנתונים ולקבוע כיצד יש ליישם אותם ולחיות לאורם.
נעבור לתכנים שנאמרו על ידי אנשי כנסת הגדולה.
הוו מתונים בדין
התוכן היסודי הראשון של התורה שבעל פה הוא הדין: הדין כלול בתורה אך אינו כולל אותה, שהרי בהמשך נאמר "עשו סייג לתורה" ולא רק "לדין". תורה כוללת עולם ומלואו, ואילו הדין פירושו מצומצם יותר: הכרעה כיצד לנהוג במקרה מסויים. קשה להפריז בחשיבותו של הדין בכלל, וכיישום של התורה בפרט. במשנה הבאה נלמד כי העולם עומד על שלושה דברים: "על התורה, על העבודה ועל גמילות חסדים". מכאן יש ללמוד על החשיבות הגדולה של העבודה וגמילות החסדים, אך גם על כך שהם דברים מובחנים מן התורה. יש להם כמובן קשר לתורה, וחלק חשוב מן התורה נוגע אליהם ולמצוות ולאיסורים הכרוכים בהם, אך ביסודם הם אופן עצמאי של פעולה וקשר עם הקב"ה. הדין, לעומת זאת, כלול כולו בתורה ונובע ממנה. אין הכוונה כאן לדין במובן של יישוב סכסוכים ושמירת הסדר, כדינים שנצטוו עליהם בני נח. זהו עניין למשנה שבסוף הפרק, "על הדין על האמת ועל השלום". כאמור לעיל, תיתכן חפיפה בין השניים, אבל מהבחינה בה מדובר כאן, הכוונה היא לדין כיישום של התורה.
כל עצמה של התורה נועדה להתקיים, להוביל ממצב קיים אל מצב טוב ממנו. בהתאם, גם הדרכות החכמים הן ברובן הגדול הוראות מעשיות. התורה שבעל פה הינה חתירה מתמדת לדין, להבנה כיצד דברי התורה צריכים להתקיים עבור כל אדם, בכל מקום ובכל זמן. תורה שאין סופה להיתרגם לדין איננה תורה כלל, שכן היא אינה הוראה אלא לכל היותר חכמה או תיאוריה. עצם קיומו של הדין כמובן מאליו הוא הלימוד הראשון מן המשנה.
ברם, כאן ניתן להבחין בראשונה בחשיבות קיומה של התורה שבעל פה כיסוד עצמאי ולא רק כטפלה לתורה שבכתב. אילו היתה התורה שבכתב חזות הכל, הרי שתוקפה המוחלט צריך היה להיות מתורגם לדין מוחלט. התוכן הראשון של התורה שבעל פה הוא להיות מתונים בדין. ההבדל בין מתינות לבין מוחלטות או קיצוניות איננו יחסי אלא עקרוני: המוחלטות או הקיצוניות פירושה קביעה על פי עיקרון או מערכת עקרונות אחת בלבד, בעוד מתינות פירושה התחשבות בשני גורמים או יותר שלא ניתן לשלב ולאחד ביניהם באופן מלא. אין די בעיקרון זה כדי לתת את האופן המסויים של המתינות בכל מקרה ומקרה, אך יש פה את היסוד הראשון: דין, כלומר יישום של התורה, לעולם אינו תרגום מוחלט וחד משמעי של התורה אל המציאות. תמיד יש להתחשב בשני גורמים לפחות.
מהם הגורמים הנוספים בהם יש להתחשב? האם הכוונה לכתובים שונים בתוך התורה שיש לקחת בחשבון (שני כתובים המכחישים זה את זה)? בפירושים אפשריים שונים לאותם הפסוקים (מדרשי הלכה)? בנסיבות הייחודיות (עת לעשות לה') ובהשלכות האפשריות של הפסיקה בכל מקרה ומקרה (הוי זהיר בדבריך, חכמים היזהרו בדבריכם)? בסתירה בין דברי התורה להיגיון (חצי נזק) ולמוסר (בן סורר ועיר הנידחת, עין תחת עין)? בדברים שנראה שאין אפשרות לקיים (ולדבקה בו)?
כל אלה ועוד מופיעים בתורה שבעל פה. אולם כולם מתאפשרים רק על סמך ההנחה היסודית הנזכרת כאן: יישומם של דברי התורה כרוך בשקילה ובהכרעה של כמה גורמים. עוד לפני השאלה באילו גורמים מדובר, הרי שהשקילה הזאת נעשית אצל החכם, או בית הדין. השאלה עד כמה שקילה זו מבטאת חתירה לאמת-על מוחלטת, או חירות של החכמים ליצור ולהכריע, בעצמה נמצאת במחלוקת מתמדת. אך אפילו לאפשרות הראשונה, הדרך היחידה לאותה אמת עליונה היא דווקא על ידי מתינות ולקיחת אפשרויות שונות בחשבון.
לעיקרון זה ישנה גם השלכה בעניין המידות והסגנון, כאשר המתינות פירושה לא לפסוק מיד על פי העולה במחשבה הראשונה, אלא להתחשב באפשרות של טעות, שיותר מגורם אחד מעורב בקבלת ההחלטה ואולי ישנם גורמים לא טובים. אך זוהי רק נגזרת אחת של עיקרון המתינות בדין ולא כולו, שכן הוא כולל הרבה מעבר מאשר סגנון של התנהגות.
והעמידו תלמידים הרבה
בדומה לשאלתנו מהי מתינות, נשאל – מה זה הרבה. הרבה גם הוא עניין עקרוני. כאשר התורה מצווה על המלך "לא ירבה לו", הכוונה היא יותר ממה שצריך, יותר ממה שמספיק. תלמידים הרבה פירושו יותר תלמידים ממה שצריך. זה גם מסביר למה תלמידים. אפשר היה לומר העמידו חכמים הרבה, וממילא אי אפשר לאדם להיות חכם אם לא שיהיה קודם כל תלמיד. עלינו להעמיד יותר תלמידים ממה שצריך, ממי שעתידים להיות חכמים שהציבור צריך להם.
פה מתחילה הצבתו של ערך לימוד התורה, שכמעט לא נוכח במקרא, אך הוא האתוס המעצב של התורה שבעל פה כפי שאנו מכירים אותה. העמדת תלמידים פירושה שלימוד התורה צריך להיות בעל נוכחות ממשית, שיש חשיבות לעצם פעולת הלימוד, לעובדה שלומדים, שקיים עולם של לימוד תורה. תיאורטית אין מגבלה לכמות התלמידים, בעולם של התורה שבעל פה, כולנו למעשה הופכים להיות תלמידים, אדם מישראל הוא תלמיד של החכמים. העמדת התלמידים היא גם זו שיוצרת את מעמד החכמים המלמדים אותם ומתווכת בין חכמים אלה לציבור הכללי.
ועשו סייג לתורה
חלק זה מסכם את תמציתה של התורה שבעל פה כתוכן ממשי המתווסף על התורה שבכתב. כל דברי החכמים הם בבחינת סייג לתורה, להוסיף פירושים, הסברים, גזירות ותקנות, כדי לקיים את התורה טוב יותר.
ההבנה הרגילה היא שמטרת הסייג הוא להגן על התורה מפנינו, שלא נפגע בגופן של עבירות. אולם יש לזה גם פן הפוך, להגן על עצמנו מפני התורה, עין תחת עין, בן סורר ומורה, לא ניתנה תורה למלאכי השרת. מטרתו של הסייג לתורה הוא לתת את הדעת על הפער בין התורה לבין העולם ולהפוך את התורה למערכת שאפשר לחיות בה, עצם עשיית הסייג היא הקונקרטיזציה, נתינת השיעור, קביעת המידה, הגדרת החיוב.
ליל הסדר
בפרשנות על טעמם של רבים ממנהגי הסדר ומשמעותם הסמלית, קיים ניגוד או מתח שחוזר על עצמו פעמים רבות, בין היותם מסמלים את זכרון העבדות והשפלות שלנו במצרים, לבין היותם מסמלים את מצבנו בהווה כבני חורין. לדעתי, אפשר להראות באופן ברור למדי, שיסוד זכרון העבדות הוא התשתית שנקבעה מן התורה, ואילו הרובד הנוסף של היותנו בני חורין נובע מדברי חכמים. לאחר מכן, אפשר להראות את משמעות העניין.
ליל הסדר מן התורה
כיצד מעצבת התורה את ליל הסדר?
מעניין מאד לשים לב כיצד כמה וכמה מצוות מן התורה מכוונות כולן לליל הסדר:
א. השבתת החמץ – (איסור אכילת חמץ, בל ייראה, בל יימצא, תשביתו, לא תזבח על חמץ)
עיקר השבתת החמץ הוא עבור ליל הסדר, כפי שניתן לראות מן הציווים "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם", וכן "לא תזבח על חמץ דם זבחי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח". האיסור נמשך משם שבעה ימים.
ב. פסח
הפסח עצמו הוא ביום י"ד וגם שחיטתו הינה בעלת חשיבות בפני עצמה, אך העיקר הוא כמובן אכילתו בליל ט"ו.
ג. מצה
עיקר אכילת המצה בליל הסדר – "בערב תאכלו מצות".
ד. מרור
בנוסף למצווה לאכול מצה, יש גם מצווה לאכול את הפסח "על מצות ומררים יאכלהו".
ה. והגדת לבנך
מעבר למצוות כל השנה ללמוד תורה ולספר ביציאת מצרים, ישנה מצווה מיוחדת בלילה הזה של "והגדת לבנך" (ואליה צורפו גם דברי התורה על המקומות בהם הבן שואל: "והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת", "והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם", "מה העדת והחקים והמשפטים").
מהי, אם כן, החוויה הכוללת של ליל הסדר שמעצבת התורה?
אכילת מצה, "לחם עני", יחד עם מרורים ומעט בשר (שה בן שנה), תוך כדי סיפור ביציאת מצרים. אמנם לא כל המצוות הנוהגות בפסח מצרים נוהגות בפסח דורות (וזה כמובן הבסיס שעליו יצרו חכמים קומה נוספת בליל הסדר), אך מן התורה מתקבלת אווירה דומה. ליל הסדר הוא חוויה של עוני, שבה אנו משחזרים את המצב הקשה בו היו נתונים אבותינו במצרים.
הדברים תואמים את מנגנון ההיזכרות של התורה, כפי שבחג הסוכות היא מצווה אותנו "בסכת תשבו שבעת ימים… למען ידעו דרתיכם כי בסכת הושבתי את בני ישראל בהוציאי אתם מארץ מצרים". המצווה לזכור היא המצווה לחיות מחדש את המצב הקשה. דברים אלה מכוונים גם לדברי המשנה (פסחים קטז, ב): "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים".
ליל הסדר בדברי חכמים
חכמים הוסיפו שלוש מצוות לליל הסדר:
א. שתיית ארבע כוסות
ב. הסבה
ג. אמירת הלל
בנוסף לכך ישנה אכילת הכרפס והנטילה שלפניה.
כבר עמדו רבים על הדמיון בין סעודת ליל הסדר שבהגדה למשתה בתרבות היוונית-רומית. חכמים הוסיפו מצוות שאין להן, ביסודן, כל קשר ליציאת מצרים או לשאר המצוות של ליל הסדר, וכל זאת – "דרך חירות". להבנה המלאה של הרעיון יש להוסיף ש"בן חורין" אינו רק זה שאיננו עבד, אלא בהתאם לתרבות הזמן, "אזרח", חבר בעלית החברתית ונהנה ממלוא הזכויות ואף זכויות היתר שיש לחברה להציע.
הן ההסבה והן שתיית היין הינן ביטויים של עושר, מעמד וזמן פנוי. אף על פי שלא כל היהודים בכל הזמנים ניהלו אורח חיים כזה באופן קבוע, דרשו חכמים להתעלות אליו בליל הסדר: "ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, ולא יפחתו לו מארבעה כוסות של יין, ואפלו מן התמחוי" (פסחים י, א).
אם התורה דורשת שנזכור מאין באנו, רוצים חכמים שנזכור לאן הגענו, או לכל הפחות לאן אנחנו הולכים. כדי להבין את מלוא המשמעות של הגאולה, יש לחוות לא רק את מרורי השעבוד ולספר בנס ההצלה, אלא גם לחוות את כל מה שיש לחיי החירות להציע.
ישנן דעות שונות לגבי תוקף חיוב אמירת ההלל, אך גם אם יש ביסודו חיוב מן התורה, הרי שחיוב זה יכול היה להתממש בתפילה בבית הכנסת. שילובו של ההלל בתוך ליל הסדר עצמו, חלקו הראשון אף כחלק ממצוות ההגדה, גם הוא נותן לליל הסדר מסגרת שהיא יותר סעודת הודיה מאשר שחזור של חוויית העוני והשעבוד – דבר שנעמוד עליו בהמשך גם לגבי נוסח המגיד, אך לפני כן נעיר על כמה מקומות בהן מתבטא המתח בין העוני לעושר.
ליל הסדר – בין עניים לבני חורין
מנהג הבאת שלוש מצות – שתיים שלמות ללחם משנה כעשירים, אחת חצויה ואפיקומן כעניים.
הסבה בשתיית כוסות היין המבטאים חירות, ואף באכילת המצה וקרבן הפסח, אך לא באכילת המרור ובאמירת ההגדה.
קרבן הפסח נאכל על השובע, לאחר קרבן חגיגה וסעודה. חכמים היו מודעים לכך שכשלעצמו אינו משביע, אך מסגורו כקינוח הסעודה במקום המנה העיקרית הופך גם אותו לחלק מחווית החירות והעושר.
המגיד
המצווה הינה לספר ביציאת מצרים. אך הבסיס בתורה שעליו בחרו חכמים לבסס את המגיד הוא פסוקי וידוי מעשרות, שהם לא הסיפור בזמן אמת אלא ההסתכלות עליו בדיעבד, בהקשר של הודיה והכרת הטוב. גם זה המשך המגמה לתת למצוות של התורה הקשר בתוך ההווה הטוב שלנו, לא רק שחזור העבר של קושי הגלות ושמחת הגאולה.
ראש השנה
זכרונות
זיכרון – הוא יותר מאשר נגישות של התודעה לעובדה שהתרחשה בעבר.
זיכרון הוא האידיאל של הדבר, כפי שהוא קיים בעולם על-זמני נטול מגבלות. לכן בברכת זכרונות מוזכר גם שהקב"ה "צופה ומביט עד סוף כל הדורות", כי מבחינת ערכם של הדברים זו המקבילה של האמירה שלפניו נגלו המון תעלומות שמבראשית.
כשהקב"ה זוכר משהו, פירושו שהוא מחליט לפעול בעולם על פי ערכו המהותי של הדבר, לא לפי האופן שבו הוא מתבטא כרגע במציאות. וזוהי זכירתו של נוח, ואח"כ של אברהם, שעבוד מצרים והגלויות. לכן העיקר עבורנו זכירת הברית, הברית עצמה עניינה קיבוע עניין נעלה בתוך המציאות גם כאשר התנאים אינם תומכים בכך באופן טבעי.
שופרות
בפשטות תמיהה על השופר, שלעומת מלכויות וזכרונות שהם מושגים, השופר הוא כלי, חפץ. ובכלל כל מצוות התקיעה בשופר.
השופר מבטא שינוי קיצוני במציאות. בפשטות מטרתו להשמיע קול חזק, פעולה שעושים כאשר רוצים להתגבר על המציאות הקיימת ולשנות אותה. לכן בענייני חול, נמצא את השופר בעיקר במלחמה, כסימן להתקפה או כהשמעת האזעקה.
מכיוון שהשופר הוא כלי מלחמה, הוא משמש גם להמלכת מלך, כמו מטחי כבוד או ירי תותחים. הוא מסמן שבסמכותו של המלך להשמיע את השופר.
לזה מתחברים גם הדימויים של שופר לבכי, יללה וזעקה, שגם הם מטרתם להביא שינוי מיידי במציאות, אלא שהשופר עושה זאת באופן יותר מקצועי.
למעלה בקודש, השופר הוא שינוי בהנהגה האלוקית מדין לייחוד, כדברי הרמח"ל, שזה ממש עניינה של מלחמה לעומת החיים הרגילים, כבאורות המלחמה א. לכן בברכה מוזכרים מתן תורה והגאולה העתידה, שני השינויים הקיצוניים ביותר במציאות ועל כן מלווים בשופר.ג
עניינו של יום נקבע במלכויות, ושמו של היום נקבע בזכרונות, אבל עיקרו מהתורה בשופר, כי המושגים המופשטים נכונים תמיד, אבל זהו הזמן לבטא אותם והשופר הוא האופן. כי הכוח לשנות את המציאות באופן קיצוני מתחבר למקור הראשוני של יצירת המציאות, ובייחוד בזמני משבר, חוסר יציבות והתחלה חדשה. לכן השופר מתחבר אל קול קדום וראשוני שמעל לכל דיבור ומחשבה.
פמיניזם ויהדות
שלושה גלים
גל ראשון – התשתית החוקית
הבחנה מהותית בין גברים לנשים, המעוגנת באופן מוצהר ומפורש בחוק. למן הזכות להשפעה פוליטית ועד למגוון חירויות אישיות.
ברמה זו קיים קונפליקט חזק עם היהדות, מפי שגם התשתית החוקית-הלכתית מקיימת אבחנה ברורה בין גברים לנשים. מנהיגות פוליטית, דין ועדות, כיבוש ומלחמה.
גל שני – ההבנייה התרבותית
כל עוד ממוקד הדיון ברמה החוקית, קל לחשוב אותה לחזות הכל, וכי ביטול ההבדלים החוקיים יביא בעקבותיו לשוויון בחיים בפועל.
למעשה מתברר כי גם כאשר החוק הוא שוויוני, התרבות, ההרגלים, דפוסי ההתנהגות, עדיין מקיימים אבחנה בין נשים לגברים.
גל שלישי – הזהות האישית
השראת השכינה בספר בראשית
בספר בראשית רואים שאלוהים מדבר בכל פעם רק עם אדם אחד, וכאשר עוברים לממשיכו, האדם הקודם נזנח לגמרי. הסיבה לכך היא שאין אחדות, וה' אינו יכול לדבר עם שתי רשויות. נקודת המפנה מגיעה אצל יוסף ויהודה, אז מתרחבת השכינה ושורה על כל בני יעקב. זו נקודת הסיום של ספר בראשית והמעבר אל ספר שמות – יצירתו של עם.
סיפורו של ספר בראשית מוכר וידוע, אך נתפש בדרך כלל בתור כרוניקה – רצף של אירועים המתרחשים בזה אחר זה. אפשר ללמוד מהם לקח, אבל העיקר הוא בסופו של דבר שאפשר לעבור לספר שמות. בספר שמות יש מהלך ברור, בני ישראל יוצאים ממצרים כדי לקבל את התורה, לבנות את המשכן ובהמשך ללכת לארץ ישראל. ברצוני להראות שגם ספר בראשית הוא סיפור אחד, מהלך, שיש בו תחילה וסוף. כדי להבין זאת, יש לשאול את עצמנו כיצד הגענו לספר שמות, כלומר כיצד הגענו למצב שבו השכינה שורה על קבוצה שלמה של אנשים. נקודת מוצא זו איננה מובנת מאליה כלל בתחילתו של ספר בראשית. שם השכינה שורה בכל פעם על אדם אחד בלבד, ועוזבת אותו כאשר היא עוברת לשרות על בנו ממשיך דרכו.
פירושה של השראת שכינה הינו היותו של אדם מסויים הדמות הראשית בסיפור, המסופר מנקודת מבטו. ברוב המקרים פירוש הדבר הוא גם שהוא מנהל דו-שיח ישיר עם הקב"ה. בהמשך נדון מדוע צריך הדבר להיות כך, ומפני מה אין ה' משרה שכינתו על שני אנשים כאחד. אך תחילה נבסס את הרעיון בכתוב.
יישום הרעיון בכתוב
אדם הראשון
קין והבל
מאדם ועד נח
התבנית:
ה
ג וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת. ד וַיִּהְיוּ יְמֵי אָדָם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שֵׁת שְׁמֹנֶה מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. ה וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיָּמֹת.
אם כי על פי סיפור קין והבל רואים ששת לא היה בהכרח הבכור, וייתכן שכך היה הדבר גם אצל חלק מן האחרים.
כוזרי – מעבר הסגולה
נח ובניו
חריגה מן התבנית – מסופר על שלושה בנים. היה סיכוי ליותר.
ה
כח וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בֵּן. כט וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ ה'. ל וַיְחִי לֶמֶךְ אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת נֹחַ חָמֵשׁ וְתִשְׁעִים שָׁנָה וַחֲמֵשׁ מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. לא וַיְהִי כָּל יְמֵי לֶמֶךְ שֶׁבַע וְשִׁבְעִים שָׁנָה וּשְׁבַע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת. לב וַיְהִי נֹחַ בֶּן חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת.
השכינה שורה על נח
ו
ח וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה'. ט אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ.
הברכה לכולם
ט
א וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ.
ומכאן מושג בני נח. אולם חם קלקל מעשיו, ומתוך כך לא התפשטה השראת השכינה וממילא נבחר רק שם.
יח וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן. יט שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ. כ וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. כא וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה. כב וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ. כג וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ. כד וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן. כה וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו. כו וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ. כז יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ. כח וַיְחִי נֹחַ אַחַר הַמַּבּוּל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה. כט וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי נֹחַ תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וַיָּמֹת.
יא
י אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם שֵׁם בֶּן מְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַרְפַּכְשָׁד שְׁנָתַיִם אַחַר הַמַּבּוּל.
מנח ועד אברהם
התבנית:
יא
וְאַרְפַּכְשַׁד חַי חָמֵשׁ וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת שָׁלַח. יג וַיְחִי אַרְפַּכְשַׁד אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שֶׁלַח שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.
שונה מעט מאשר מנח ועד אברהם – אין את סיכום השנים שאחרי. אך מלבד זאת הרעיון דומה.
מתרח לאברהם
כעת נתמקד במעבר מתרח לאברהם, שהוא סוף חלקו הראשון של הספר ותחילת חלקיו העיקריים.
וַיְחִי תֶרַח שִׁבְעִים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן. וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת תֶּרַח תֶּרַח הוֹלִיד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן וְהָרָן הוֹלִיד אֶת לוֹט. וַיָּמָת הָרָן עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו בְּאֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ בְּאוּר כַּשְׂדִּים. וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָשִׁים שֵׁם אֵשֶׁת אַבְרָם שָׂרָי וְשֵׁם אֵשֶׁת נָחוֹר מִלְכָּה בַּת הָרָן אֲבִי מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה. וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה אֵין לָהּ וָלָד. וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם. וַיִּהְיוּ יְמֵי תֶרַח חָמֵשׁ שָׁנִים וּמָאתַיִם שָׁנָה וַיָּמָת תֶּרַח בְּחָרָן. וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ… וְאַבְרָם בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְשִׁבְעִים שָׁנָה בְּצֵאתוֹ מֵחָרָן.
(בראשית יא, כו – יב, ד)
אף על פי שהתיאור כאן ארוך יותר ואינו מנוסח על פי התבנית שראינו לפני כן, הרי שבמהותו הוא איננו משנה אותה. ראשית מסופר על תרח ועל הגיל בו הוליד בן, לאחר מכן על מותו של תרח וסכום שנות חייו, ולאחר מכן ממשיכים בתיאור חייו של בנו (זהו בעצם חלקה השני של התבנית מאדם ועד נח, לעומת החלק הראשון שרק הוא משמש מנח ועד תרח). למרות שלא נכתב כאן בפירוש שתרח חי לאחר הולדת אברהם, ניתן לראות זאת בקלות על פי החשבון – תרח הוליד את אברם בגיל 70, אברם יצא לדרכו בגיל 75, כלומר כאשר תרח היה בן 145. תרח מת בגיל 205 – 60 שנה לאחר מכן, ובכל זאת כבר כאן מסופר לנו על מותו, כביכול התרחש הדבר בטרם יצא אברם לדרכו.
רש"י על הפסוק מתייחס לקושי זה:
ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם? שלא יהא הדבר מפורסם לכל ויאמרו לא קיים אברם את כבוד אביו, שהניחו זקן והלך לו לפיכך קראו הכתוב מת. ועוד שהרשעים אף בחייהם קרוים מתים והצדיקים אף במיתתן קרוים חיים שנאמר ובניהו בן יהוידע בן איש חי.
תירוציו של רש"י מרתקים בפני עצמם, אך לעניינו חשובה העובדה שהם מיועדים להסביר רק את המקרה המסויים הזה. זאת בעוד שעד כה ראינו שזוהי תבנית החוזרת על עצמה כבר עשרים דורות מאז אדם הראשון. יתירה מזאת – דפוס זה חוזר אצל אברהם עצמו לעומת בנו יצחק. יוצא שעיקר ההסבר הוא שעם מעבר השכינה לאברהם היא עוזבת את תרח, ולכן אנו משלימים את סיפורו של תרח לפני שעוברים לאברהם. לא רק עצם הזכרת עובדת מותו של תרח כאן, אלא העובדה שאין לו שום חלק בסיפור לאחר מכן, מעידה על כך שהוא יצא מן התמונה לצמיתות. מכאן ואילך, אברהם הוא הדמות הראשית היחידה בסיפור.
אברהם ויצחק
כא
י וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק. יא וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ. יב וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע.
סב וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב. סג וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים. סד וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל. סה וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד הוּא אֲדֹנִי וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס. סו וַיְסַפֵּר הָעֶבֶד לְיִצְחָק אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה. סז וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ.
ה וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק. ו וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם. ז וְאֵלֶּה יְמֵי שְׁנֵי חַיֵּי אַבְרָהָם אֲשֶׁר חָי מְאַת שָׁנָה וְשִׁבְעִים שָׁנָה וְחָמֵשׁ שָׁנִים. ח וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם בְּשֵׂיבָה טוֹבָה זָקֵן וְשָׂבֵעַ וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו. ט וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֶל שְׂדֵה עֶפְרֹן בֶּן צֹחַר הַחִתִּי אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵא. י הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם מֵאֵת בְּנֵי חֵת שָׁמָּה קֻבַּר אַבְרָהָם וְשָׂרָה אִשְׁתּוֹ. יא וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיֵּשֶׁב יִצְחָק עִם בְּאֵר לַחַי רֹאִי.
ישמעאל[1]
אברהם הוליד את יצחק בן מאה שנה, ונפטר בגיל מאה שבעים וחמש, כלומר בהיות יצחק בן שבעים וחמש שנה. ובכל זאת הדיווח על מותו של אברהם נמסר לנו עוד בטרם מסופר לנו על נישואיו של יצחק בגיל ארבעים – שלושים וחמש שנה לפני מותו של אברהם. ואכן אברהם אינו נוכח כלל בהמשך הסיפור.
יט וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק. כ וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה.
אמנם מסופר לנו מעט ממעשיהם של עשיו ויעקב, אך עדיין נקודת המבט היא מן הצד, ואין ביטוי לכך שהשכינה שורה יותר על יעקב או שהסיפור מסופר מנקודת מבטו.
יצחק ויעקב
כז
א וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל וַיֹּאמֶר אֵלָיו בְּנִי וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּנִי.
רעיון עמוק שהסומא חשוב כמת
א וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן. ב קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ. ג וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים. ד וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם. ה וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו
וכאן בוודאי כבר עוברים לנקודת מבטו של יעקב והוא אף חולם חלום וה' מדבר עמו, אף שלא דובר על מות יצחק
י וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה.
לג
ד וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם… יב וַיֹּאמֶר נִסְעָה וְנֵלֵכָה וְאֵלְכָה לְנֶגְדֶּךָ. יג וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲדֹנִי יֹדֵעַ כִּי הַיְלָדִים רַכִּים וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר עָלוֹת עָלָי וּדְפָקוּם יוֹם אֶחָד וָמֵתוּ כָּל הַצֹּאן. יד יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ וַאֲנִי אֶתְנָהֲלָה לְאִטִּי לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה. טו וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אַצִּיגָה נָּא עִמְּךָ מִן הָעָם אֲשֶׁר אִתִּי וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי. טז וַיָּשָׁב בַּיּוֹם הַהוּא עֵשָׂו לְדַרְכּוֹ שֵׂעִירָה. יז וְיַעֲקֹב נָסַע סֻכֹּתָה
ייתכן שיש פה סיפור של החמצה. המדרש על רבקה. על דינה. יעקב מסרב להזמנה של עשיו. ומיד אחר כך פורענות שכם.
סיפור שכם ומעשה ראובן כמין הקדמה על דחיית הבנים הקודמים ליהודה
כאן תיאור מות יצחק בסוף הסיפור של יעקב ולא בתחילתו
לה
כז וַיָּבֹא יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו מַמְרֵא קִרְיַת הָאַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן אֲשֶׁר גָּר שָׁם אַבְרָהָם וְיִצְחָק. כח וַיִּהְיוּ יְמֵי יִצְחָק מְאַת שָׁנָה וּשְׁמֹנִים שָׁנָה. כט וַיִּגְוַע יִצְחָק וַיָּמָת וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו זָקֵן וּשְׂבַע יָמִים וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ עֵשָׂו וְיַעֲקֹב בָּנָיו.
וגם כאן התייחסות לענף של עשיו לו, א-ל. ועוד מלכי אדום לא-מג וצ"ע.
יוסף ויהודה
לז
א וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן. ב אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם. ג וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים. ד וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם
הפתיחה תולדות יעקב יוסף כמו תולדות יצחק בן אברהם. וממילא מובנים עניין חלומות הגדולה של יעקב. ומובן מדוע רצו האחים למכור אותו. וצ"ע שכמו לגבי מותו של יצחק, גם כאן תולדות יעקב בסוף הסיפור ולא בתחילתו.
כאן מגיעה חריגה מן התבנית ובמקום לספר על יוסף מספרים על יהודה. ואולי זה מעין סיפורי הנדחים ישמעאל ועשיו לעיל.
לח
א וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו וַיֵּט עַד אִישׁ עֲדֻלָּמִי וּשְׁמוֹ חִירָה.
ועדיין עיקר השראת השכינה אצל יוסף
לט
ב וַיְהִי ה' אֶת יוֹסֵף וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ וַיְהִי בְּבֵית אֲדֹנָיו הַמִּצְרִי.
נקודת המפנה
הרעיון שמאחורי המהלך
הבה נגדיר בקצרה מערכת מושגים שתשמש אותנו, כדי לדון בשני סוגים של יחס בין הקב"ה לבין העולם. האופן הראשון של יחס, הוא שהקב"ה ברא את העולם וכל אשר בו. מבחינה זו חכמתו של הקב"ה מתגלה בכל הבריאה בשווה, וניתן להכיר אותו באמצעות התבוננות בכל דבר. האופן השני של היחס, הוא גילוי ישיר של הקב"ה בתוך העולם שברא. נבואה וניסים גלויים הם לא רק עוד בריאה, אלה מעשים המבטאים את הגילוי האלוקי יותר מאשר כל נברא אחר.
התורה, והתנ"ך בכלל, הם סיפורו של האופן השני, של גילוי השכינה בעולם. מתחילה השרה הקב"ה את שכינתו על הכל, הוא דיבר עם האדם, האשה ואפילו הנחש. אבל לאחר רצח הבל, שורה השכינה בכל פעם רק על אדם אחד. לכן תמיד יש אדם אחד שעליו שורה השכינה, וכאשר מגיע זמנה לעבור לבנו, הרי שהאב חשוב כמת, גם אם חישוב יגלה לנו שחי עוד שנים רבות אחר כך.
הסיבה לכך היא שה' אחד ושמו אחד, ולכן אי אפשר שישרה את שכינתו על שני אנשים כאשר יש ביניהם פירוד והם נלחמים זה בזה. במצב כזה שמו לא יהיה אחד אלא שניים, ונראה כי "שתי רשויות הן". ספר בראשית כולו הוא סיפור הניסיון להרחיב את גילוי השכינה מעבר לאדם אחד, ואכן ניתן לראות שהפירוד הולך ומצטמצם, אך לא מצליחים להתגבר עליו לחלוטין.
שיאו של הסיפור הוא בפרשיות יוסף ואחיו. נראה היה שאותו דפוס ממשיך ויוסף הוא שימשיך את יעקב, אך בסופו של דבר גילוי הערבות של יהודה לבנימין שבר את חומות הפירוד והוביל למצב שבו שכינה שורה על כל בני ישראל ואף חוזרת ליעקב עצמו – "ותחי רוח יעקב אביהם".
בדרך אגב, זה מסביר את מעמדם המיוחד של אפרים ומנשה, שכן כל זמן ששכינה שרתה על יוסף, הוא היה במדרגת אחד מן האבות, אך מדרגה זו חזרה וניטלה ממנו כאשר יעקב הגיע למצרים.
זו נקודת המעבר לספר שמות. ספר שמות מתחיל מנקודת מוצא שבה שכינה כבר שורה על עם ולא על יחידים. יש לכך השלכה חשובה מאד על העבודה הרצויה מאנשים כאלה. אם יבוא היום אדם ויאמר שהוא כמו אברהם אבינו, הוא מעבר אחד וכל העולם כולו מן העבר השני, הוא עושה את הדבר הנכון ולא אכפת לו מכל השאר וגם לא מעם ישראל, הרי אדם כזה אומר הרמב"ם שאין לו חלק לעולם הבא.
גם פרשת שמות מספרת על יחידים העושים מעשי גבורה, אך מעשים אלה כולם נעשים בתוך ההקשר של עם ישראל. המיילדות מחיות את הילדים, משה יוצא לראות בסבלם של אחיו. אולם ביום השני משה נתקל בשאלה שכמותה עוד לא ראינו – "מי שמך לאיש שר ושופט עלינו". את האבות איש לא שאל "מי שמך", שכן הם פעלו באופן עצמאי. אולם עתה השאלה איננה על מי תשרה השכינה לבדו, אלא מי ינהיג את העם שהשכינה שורה עליו. לכן קל לנו יותר ללמוד לימוד שלם מסיפורים אלה מאשר מסיפורי האבות, שהם סיפוריהם של יחידים שעוד לא היו חלק מעם.
[1] גם כאן ישנה התייחסות קצרה לענף של ישמעאל בטרם ממשיך הסיפור ללוות את הענף העיקרי של יצחק (כה, יב-יח): "וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָם. וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׁמָעֵאל בִּשְׁמֹתָם לְתוֹלְדֹתָם בְּכֹר יִשְׁמָעֵאל נְבָיֹת וְקֵדָר וְאַדְבְּאֵל וּמִבְשָׂם. וּמִשְׁמָע וְדוּמָה וּמַשָּׂא. חֲדַד וְתֵימָא יְטוּר נָפִישׁ וָקֵדְמָה. אֵלֶּה הֵם בְּנֵי יִשְׁמָעֵאל וְאֵלֶּה שְׁמֹתָם בְּחַצְרֵיהֶם וּבְטִירֹתָם שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם לְאֻמֹּתָם. וְאֵלֶּה שְׁנֵי חַיֵּי יִשְׁמָעֵאל מְאַת שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים וַיִּגְוַע וַיָּמָת וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו. וַיִּשְׁכְּנוּ מֵחֲוִילָה עַד שׁוּר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מִצְרַיִם בֹּאֲכָה אַשּׁוּרָה עַל פְּנֵי כָל אֶחָיו נָפָל".
אמונת העתיד 