כנגד איזה יצר הרע דיברה תורה?

מקובל לחשוב שדברי חכמים "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע" בהקשר לאשת יפת תואר, מכוונים ליצר העריות. במאמר זה נראה שהבנה רווחת זו קשה מאד ואינה תואמת את פרטי הדין. במקום זה, נציע שיצר הרע שמדובר עליו כאן הוא יצר ההשתלטות והכיבוש.

דין אשת יפת תאר

בדברנו נעסוק בדין אשת יפת תואר, שמקורו בדברים כא, י-יד:

כִּֽי־תֵצֵ֥א לַמִּלְחָמָ֖ה עַל־אֹיְבֶ֑יךָ וּנְתָנ֞וֹ ה' אֱלֹקֶ֛יךָ בְּיָדֶ֖ךָ וְשָׁבִ֥יתָ שִׁבְיֽוֹ׃ וְרָאִיתָ֙ בַּשִּׁבְיָ֔ה אֵ֖שֶׁת יְפַת־תֹּ֑אַר וְחָשַׁקְתָּ֣ בָ֔הּ וְלָקַחְתָּ֥ לְךָ֖ לְאִשָּֽׁה׃ וַהֲבֵאתָ֖הּ אֶל־תּ֣וֹךְ בֵּיתֶ֑ךָ וְגִלְּחָה֙ אֶת־רֹאשָׁ֔הּ וְעָשְׂתָ֖ה אֶת־צִפָּרְנֶֽיהָ׃ וְהֵסִ֩ירָה֩ אֶת־שִׂמְלַ֨ת שִׁבְיָ֜הּ מֵעָלֶ֗יהָ וְיָֽשְׁבָה֙ בְּבֵיתֶ֔ךָ וּבָֽכְתָ֛ה אֶת־אָבִ֥יהָ וְאֶת־אִמָּ֖הּ יֶ֣רַח יָמִ֑ים וְאַ֨חַר כֵּ֜ן תָּב֤וֹא אֵלֶ֙יהָ֙ וּבְעַלְתָּ֔הּ וְהָיְתָ֥ה לְךָ֖ לְאִשָּֽׁה׃ וְהָיָ֞ה אִם־לֹ֧א חָפַ֣צְתָּ בָּ֗הּ וְשִׁלַּחְתָּהּ֙ לְנַפְשָׁ֔הּ וּמָכֹ֥ר לֹא־תִמְכְּרֶ֖נָּה בַּכָּ֑סֶף לֹא־תִתְעַמֵּ֣ר בָּ֔הּ תַּ֖חַת אֲשֶׁ֥ר עִנִּיתָֽהּ׃

על הרשות שנותנת התורה לקחת לאשה נכרית מן המלחמה, אומרים חכמים (בבלי קידושין כא, ב):

יפת תואר – לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות.

השאלה היא – לאיזה יצר הרע התכוונו חכמים? בפשטות, כוונתם היא ליצר העריות. האדם שנמצא בסערת המלחמה ורואה מולו אשה יפה, אינו מצליח להתגבר על יצרו ורוצה לבוא עליה מיד. בגלל עוצמת היצר, מתירה התורה את הדבר אך באופן מוגבל ומסויג. כך הם למשל דברי הרשב"א (קידושין כא, ב):

יפת תאר לאו מצוה היא, שלא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, ולא דמיא אלא למי שאחזו בולמוס שמאכילין אותו עד שיאורו עיניו ומשם ואילך באיסוריה קאי, והכי נמי מביאה ראשונה ואילך דנתקררה הדעת אסור.

על פי הבנה זו, פירוש המילים "וחשקת בה ולקחת לך לאשה", הנה היתר ללוחם לבוא על האשה בזמן המלחמה. רק לאחר מכן, אם הוא מעוניין להשאיר את האשה ברשותו, עליו לעשות לה את כל סדר המעשים. על פי הבנה זו, קשים מאד דברי רבי יוחנן (בירושלמי מכות ו, ב):

רבי יוחנן שלח לרבנין דתמן: אתון אמרין בשם רב – יפת תואר לא התירו בה אלא בעילה ראשונה בלבד. ואני אומר – ולא בעילה ראשונה ולא בעילה אחרונה, אלא לאחר כל המעשים. "ואחר כן תבוא עליה ובעלתה" – אחר כל המעשים.

הקושי ברור, שהרי לפי ההסבר הרווח שהצגנו לעיל, כל התועלת שבהיתר נובעת מן הקושי המתעורר בסערת הקרב. כך הקשו גם התוספות (קידושין כב, א ד"ה שלא):

ותימה, א"כ מאי קאמר "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע", כיון דבמלחמה אסור עד שיבא לביתו ולאחר כל המעשים, היאך נתפייס יצרו בכך? אכתי איכא יצר הרע במלחמה ובביתו עד ירח ימים!

ברם, לכשנעיין בדבר, נראה שלא רק שדעת רבי יוחנן איננה קשה, אלא אדרבא היא התואמת ביותר את פשוטו של מקרא ואת ההיגיון העומד מאחורי דין אשת יפת תואר. גם דעות רב ושמואל שנראה בהמשך, המתירות ביאה ראשונה על האשה לפני כל המעשים, יובנו כחלק משני מתהליך לקיחת האשה, ולא כעיקר ההיתר לבוא עליה במלחמה, שלקיחתה לאשה רק נובעת ממנו.

פשוטו של מקרא

הטענה הראשונה בזכות דעתו של רבי יוחנן, הינה פשוטו של מקרא. בדברי התורה שהבאנו לעיל, לא נכתב בשום מקום שמותר ללוחם לבוא על האשה, אלא רק לקחת אותה לאשה. כל סדר המעשים שנכתב לאחר מכן, הינו פירוט של אופן לקיחתה לאשה. ואם בכל זאת נותר לנו עוד ספק בדבר, הרי שלבסוף כתוב: "ואחר כן תבוא אליה ובעלתה", ציווי שממנו משמע בבירור שלא התורה בעילה אלא לאחר כל המעשים.

כך היא כאמור דעת רבי יוחנן בירושלמי. כך גם נראה מן הברייתא שהובאה בגמרא (קידושין כא, ב):

"והבאתה" – מלמד שלא ילחצנה במלחמה.

כך הבינו התוספות (שם) את דעת רש"י בפירוש הברייתא:

שלא ילחצנה במלחמה – פי' בקונטרס: "לבוא עליה". משמע מתוך פירושו, דבמלחמה אסור לבוא עליה כל עיקר, ואפילו ביאה ראשונה אינו מותר עד לאחר כל המעשים.

כך כתב הרמב"ן:

ועל דרך הפשט, יראה שאסור לבעול אותה עד שיעשה כל התורה הזאת. וזה טעם "ואחר כן תבוא אליה ובעלתה". ומה שאמר "וחשקת בה ולקחת לך לאשה" – שיקחנה להיות לו לאשה אחר המעשים האלה אשר יצוה, וכן "ואקח אותה לי לאשה" (בראשית יב יט)… אבל בגמרא במסכת קידושין (כא), אמרו שהוא מותר לבוא עליה ביאה ראשונה, וזהו "ולקחת לך לאשה"… אבל ראיתי בירושלמי [דעת רבי יוחנן הנ"ל]… וזהו משמעותו של מקרא:

קושיות מפרטי הדין

מעבר לעיון בפשוטו של מקרא כשלעצמו, קשה מאד להלום את ההבנה שמטרת התורה להתמודד עם התפרצות של יצר העריות, גם מתוך עיון בפרטי הדין. שהרי על פי חכמים, מטרתו של דין אשת יפת תואר היא לעדן את מעשה האיסור שאליו דוחף היצר ולכוון אותו לאפיק פחות בעייתי.

אם נאמר שהאיסור שעליו מדובר כאן הוא עצם הביאה על אשה נכרית, הרי לא ברור במה דין אשת יפת תואר מסייג איסור זה. לא רק שהתורה מתירה לבוא על האשה, אלא שהיא מתירה זאת אפילו אם מדובר באשת איש. הדבר היחיד שנוכל אולי לומר, הוא שהתורה מתירה לקחת רק אשה אחת ולא יותר, וגם עליה היא מתירה לבוא רק פעם אחת לפני עשיית כל המעשים. אולם הבנה זו קשה, מפני שסוף סוף אם עדיין אוכל הלוחם "תמותות נבלות", גם אם רק פעם אחת.

כמו כן, אם מוקד הציווי מרוכז באי-היכולת של הלוחם לכבוש את יצרו בזמן המלחמה, לא מובן מדוע מאפשרת התורה להביא את האשה הביתה. בהתאם לדברי הרשב"א לעיל המדמה דין זה לדין מי שאחזו בולמוס, הרי ברגע שנתקררה דעתו אסור לו עוד לאכול מן המאכל האסור. גם כאן, נראה שהפתרון המועדף למצב כזה צריך להיות סיוג ההיתר לשעת המלחמה ואחר כך שילוחה של האשה לנפשה. מדוע לקחת מצב של חולשה רגעית של היצר ולהפוך אותו למצב קבוע ומתמשך לאורך ימים ושנים? דוגמא קרובה מאד למצב כזה, מצאנו כבר בגמרא (קידושין מ, א):

אמר רבי אבהו משום רבי חנינא: נוח לו לאדם שיעבור עבירה בסתר, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא. שנאמר: "ואתם בית ישראל כה אמר ה' איש גילוליו לכו עבדו [ואחר] אם אינכם שומעים אלי ואת שם קדשי לא תחללו". אמר רבי אלעאי הזקן: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתכסה שחורים, ויעשה כמו שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא. איני?! והתניא: "כל שלא חס על כבוד קונו – ראוי לו שלא בא לעולם! מה היא? רבה אומר: זה המסתכל בקשת. רב יוסף אומר: זה העובר עבירה בסתר?" לא קשיא: הא – דמצי כייף ליצריה, והא – דלא מצי כייף ליצריה.

הרי לנו דוגמא שהיא כמעט זהה למצב שלנו: אדם שיצרו מתגבר עליו לדבר עבירה של עריות ואינו מצליח להתגבר עליו, הפתרון הטוב ביותר הוא שיילך ויעבור את העבירה במקום רחוק, ואחר כך יחזור לחייו הרגילים כאילו דבר לא אירע. אפילו שם יש מן הראשונים המערערים על היתר זה, אך גם אם נגביל אותו רק להיכן שהותר בפירוש בתורה – עדיין לא מובן מה ראתה התורה להתיר את הבאת האשה אל תוך הבית.

תשובה אפשרית עשויה להיות מדימוי מצבה של אשת יפת תואר לדינו של האונס (דברים כב, כח-כט):

כִּֽי־יִמְצָ֣א אִ֗ישׁ נַעֲרָ֤ה בְתוּלָה֙ אֲשֶׁ֣ר לֹא־אֹרָ֔שָׂה וּתְפָשָׂ֖הּ וְשָׁכַ֣ב עִמָּ֑הּ וְנִמְצָֽאוּ׃ וְ֠נָתַן הָאִ֨ישׁ הַשֹּׁכֵ֥ב עִמָּ֛הּ לַאֲבִ֥י הַֽנַּעֲרָ֖ה חֲמִשִּׁ֣ים כָּ֑סֶף וְלֽוֹ־תִהְיֶ֣ה לְאִשָּׁ֗ה תַּ֚חַת אֲשֶׁ֣ר עִנָּ֔הּ לֹא־יוּכַ֥ל שַׁלְּחָ֖ה כָּל־יָמָֽיו׃

על פי הבנה זו, נאמר שההתנהגות הגרועה ביותר היא לאנוס את השבויה במלחמה ולהשאיר אותה שם. אם בכל זאת רוצה הלוחם לבוא על האשה במלחמה, מתנה זו התורה בכך שלכל הפחות יפרוס את חסותו על האשה וייקח אותה לאשה. כך נראה גם מדברי הרמב"ם (מלכים ח, ב) שכתב:

וְכֵן בּוֹעֵל אִשָּׁה בְּגֵיוּתָהּ אִם תְּקָפוֹ יִצְרוֹ. אֲבָל לֹא יִבְעָלֶנָּה וְיֵלֵךְ לוֹ. אֶלָּא מַכְנִיסָהּ לְתוֹךְ בֵּיתוֹ.

אולם הבנה כזאת קשה מאד, שכן היא תעמוד בסתירה גמורה לכל סדר המעשים עליו מצווה התורה. לא רק שבשום שלב אין איסור ללוחם השב מן המלחמה לשלח את אשתו הנכרית, אלא שזהו המצב הרצוי בעיני התורה וכך כתב הרמב"ן:

וטעם האבלות והבכי על דעת רבותינו כדי שתתנוול אולי יעבור חשקו ממנה.

 זאת, על פי דברי הספרי (דברים כא, ז-טז; וכן משמע מיבמות מח, א):

"והבאת אל תוך ביתך" – ולא לבית אחר. "והסירה את שמלת שביה מעליה" – מלמד שמעביר ממנה בגדים נאים, ומלבישה בגדי אלמנות. שהכנענים, בנותיהם היו מתקשטות במלחמה, בשביל להזנות אחרים עמהם. "וישבה בביתך – בבית שמשתמש בו. נתקל בה ונכנס, נתקל בה ויוצא; רואה בקלקולה ורואה בנוולה. ר' אליעזר אומר: "ירח ימים" כמשמעו. וכל לכך למה? כדי שתהיה בת ישראל שמחה וזו בוכה, זו מתקשטת וזו מתנוולת. "והיה אם לא חפצת בה" – הכתוב מבשרך שאתה עתיד לשנאותה. "ומכור לא תמכרנה בכסף" – אין לי אלא שלא ימכר בכסף, מנין שלא יתננה במתנה, ושלא יעשה בה טובה? תלמוד לומר: "ומכור לא תמכרנה". "לא תתעמר בה" – לא תשתמש בה.

כלומר, לא רק שמטרתה של התורה היא לגרום ללוחם לשנות את דעתו ולא לשמור את האשה כאשתו, אלא שגם שילוחה מעמו נחשב כחסד הגדול ביותר שהוא יכול להעניק לה, ולא כהתחמקות מן האחריות לשלומה. מלכתחילה לא היתה לו שום זכות להחזיק בה, אלמלי ההיתר של אשת יפת תואר לשאת אותה לאשה, ולכן אינו יוכל למכור אותה אם אינו חפץ בה עוד. ואולי כוונת הרמב"ם שהחסד שגומל האדם עם האשה, הוא בכך שהוא מוציא אותה בשלום מן החזית.

דברי הברייתא ויצר הכיבוש

מכל האמור עולה בבירור, שעיקר דין אשת יפת תואר נועד לעסוק בשאלת לקיחתה לאשה על מנת לקיימה לאורך זמן. האפשרות לבוא עליה עוד קודם לכן, אם היא בכלל קיימת, הרי היא השלכה משנית של לקיחה זו ולא להיפך. גם לכך יש ראיה ברורה מדברי הגמרא באחד ההסברים לדעת שמואל:

כל היכא דקרינא ביה (דברים כא, יב): "והבאתה אל תוך ביתך" – קרינא ביה "וראית בשביה", כל היכא דלא קרינא ביה "והבאתה אל תוך ביתך" – לא קרינא ביה "וראית בשביה".

מצד האמת, הרי הדבר ברור מלכתחילה, שהרי נכרית אינה נמנית בפרשת העריות ואין בתורה איסור מפורש לבוא על נכרית באופן חד פעמי. רק לאחר מכן אומרת המשנה (סנהדרין ט, ו):

הַבּוֹעֵל אֲרַמִּית – קַנָּאִין פּוֹגְעִין בּוֹ.

גם דין זה נלמד ממעשה פנחס וזמרי, שבו העיקר הוא הפומבי וההתרסה שבמעשה, יחד עם העבודה הזרה שנלוותה אליו, ולא מעשה הביאה עצמו. קשה מאד, אם כן, להסביר שפרשייה שלמה בתורה באה להתיר משהו שאיסורו לא נזכר כלל בפירוש. לעומת זאת, במקומות רבים מאד מזהירה התורה שלא להתחתן עם בנות הגויים, ולכן מתקבל מאד על הדעת לומר שפרשייה זו באה כדי להתיר, בתנאים מסויימים, את האיסור הזה.

נותר לנו אם כן, להסביר מהו האיסור שקיים כאן ובאיזה אופן הוא מותר, ולבסוף לענות על השאלה שבה פתחנו: מהו היצר הרע שעליו מדובר כאן, וכיצד מצוות אשת יפת תואר ממתנת אותו.

אם באמת נאמר שלא הותרה ביאה אלא לאחר כל המעשים, הרי האשה היא כבר גיורת, ואם כן מדוע נצרכה התורה להתיר אותה באופן מפורש? כמו כן, מדוע היא נקראת "בשר תמותות שחוטות", הרי אין כל איסור להתחתן עם גיורת? קושייה זו הקשו התוספות על רש"י, ותירצו (תוס' קידושין כב, א ד"ה "שלא"):

ומה שהקשה, אמאי קרי לה "בשר תמותות" כיון שנתגיירה, הא נמי לא קשה. דאיכא למימר לפי שמגיירה בע"כ ואינה גיורת גמורה, קרי לה "בשר תמותות".

וכן נראה להוכיח מן הגמרא ביבמות (מח, א):

דתניא: "ובכתה את אביה ואת אמה" וגו'. בד"א? שלא קבלה עליה. אבל קבלה עליה – מטבילה ומותר בה מיד…

דהיינו, אם האשה אכן מעוניינת להתגייר, אכן אין בה דין אשת יפת תאר, וכל הדין נצרך רק למצב שבו רוצה הלוחם לגייר אותה בעל כרחה. לכן ברור מדוע מצד אחד אין זה "בשר תמותות נבלות", שכן אין הלוחם מתחתן סתם כך עם אשה גויה הנותרת בגיותה, ומאידך אין מדובר במעשה כשר לחלוטין אלא ב"בשר תמותות שחוטות", כי סוף סוף אין מדובר באשה שהתגיירה מרצונה אלא גוירה בעל כרחה, דבר שבדרך כלל הוא בלתי אפשרי.

מדוע, אם כן, התירה התורה את הדבר? כאן אנו שבים לדברי חכמים (קידושין כא, ב):

ת"ר: "וראית בשביה" – בשעת שביה, "אשת" – ואפילו אשת איש, "יפת תואר" – לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע; מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות. "וחשקת" – אע"פ שאינה נאה, "בה" – ולא בה ובחברתה", ולקחת" – ליקוחין יש לך בה, "לך לאשה" – שלא יקח שתי נשים, אחת לו ואחת לאביו אחת לו ואחת לבנו. "והבאתה" – מלמד שלא ילחצנה במלחמה.

הבה נעקוב אחר סדר הברייתא. ראשית, בניגוד למחשבה שסיבת ההיתר היא סערת הרגש שבמלחמה, הרי שהברייתא מדגישה שמדובר דווקא בשעת שביה, כלומר לאחר שהקרב הסתיים, ולא בשעת המלחמה. זהו גם פשוטו של מקרא, שהדין נאמר לאחר ש"נתנו ה' אלוהיך בידך ושבית שביו". מהו היצר הרע המתעורר בשעת שביה? זהו היצר הרוצה להנות מן השלל, אשר הלוחם מרגיש שמגיע לו בתמורה לחירוף נפשו בקרב. וכבר הקשו המפרשים, מדוע צריכה התורה לומר "יפת תאר", ממנו משמע שההיתר הוא דווקא לאשה יפה, ואחר כך לומר "וחשקת", כדי ללמד אותנו שמותר לקחתה אפילו אינה נאה. על פי דרכנו נתרץ שהחשק המדובר כאן אינו דווקא חשק של עריות המתעורר למראה אשה נאה, אלא הרצון לחזור משדה הקרב עם פרס, ולכן גם אשה חשובה או עשירה ומקושטת תיחשב "יפת תאר" לעניין זה. בהקשר זה נוסיף שלקיחת אשתו של מלך מתוארת בכמה מקומות כביטוי ללקיחת סמכותו ומעמדו. כך נראה גם מדברי הרמב"ם (מלכים ח, א-ב):

חֲלוּצֵי צָבָא כְּשֶׁיִּכָּנְסוּ בִּגְבוּל הָעַכּוּ"ם וְיִכְבְּשׁוּם וְיִשְׁבּוּ מֵהֶן. מֻתָּר לָהֶן לֶאֱכל נְבֵלוֹת וּטְרֵפוֹת וּבְשַׂר חֲזִיר וְכַיּוֹצֵא בּוֹ אִם יִרְעַב וְלֹא מָצָא מַה יֹּאכַל אֶלָּא מַאֲכָלוֹת אֵלּוּ הָאֲסוּרִים. וְכֵן שׁוֹתֶה יֵין נֶסֶךְ. מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב עָרְפֵּי חֲזִירִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן: וְכֵן בּוֹעֵל אִשָּׁה בְּגֵיוּתָהּ אִם תְּקָפוֹ יִצְרוֹ…

בכך שהרמב"ם כורך את דין אשת יפת תאר עם דין אכילת מאכלים אסורים שנלקחו כשלל, גם הוא ממקם דין זה כשייך בעיקרו לכיבוש ולא להתמודדות עם היצר. כמו כן, הרמב"ם לשיטתו שהן היתר המאכלים והן היתר אשת יפת תאר הוא רק כאשר יש בהם צורך מיידי. אולם לשיטת הרמב"ן שהשלל מותר גם כשיש מאכלים אחרים, הוא הדין שאשת יפת תאר מותרת מצד עצם היותה שלל מלחמה, ולא רק בגלל הצורך המיידי לספק את היצר.

גם מהמשך דברי הברייתא ניתן לראות כיצד הבינו חכמים את היצר הרע שעמו מתמודדות התורה: לא לקחת שתי נשים, ולא לקחת נשים עבור אנשים אחרים. אם לגבי שתי נשים עוד אפשר להסביר שמדובר ביצר עריות, הרי אין לאדם יצר לקחת אשה כדי לתת אותה לאביו או לבנו. לכן גם מכאן עולה בבירור שהיצר המדובר הוא יצר הכיבוש והחזרה עם פרס מן המלחמה, גם כאשר מדובר באיסור. זה האיסור שהתורה באה למתן, הן על ידי הגבלתו לאשה אחת בלבד רק עבור הלוחם עצמו, והן בצוותה על סדר המעשים.

לאחר כל זאת, ניתן לחזור ולדון גם במחלוקת האם הותרה לאדם ביאה ראשונה לפני כל המעשים. על פי הרמב"ן עיקר מטרת ההמתנה ירח ימים הוא להרגיל את האשה למצבה החדש:

ועל דעתי אין הפנאי לחמול עליה, רק שיעקר שם ע"ז מפיה ומלבה ולכבות עוד גחלת הנדוד והפרוד מאביה ומאמה ומעמה שאין הגון לשכב עם אשה אנוסה ומתאבלת כמו שהזכירו רבותינו ז"ל (נדרים כ) בממזרים בני גרושת הלב וכל שכן זאת הצועקת בלבה לאלקיה להצילה ולהשיבה אל עמה ואל אלקיה והנה כאשר יודיעוה שנכריחנה לעזוב את עמה ומולדתה ותתיהד נאמר לה תתנחמי על אביך ועל אמך ועל ארץ מולדתך כי לא תוסיפי לראותם עוד עד עולם אבל תהי אשה לאדוניך כדת משה ויהודית והנה אז ניתן לה זמן שתבכה ותתאבל כמשפט המתאבלים להשקיט ממנה צערה ותשוקתה כי בכל עצב יהיה מותר וניחום אחרי כן והנה בזמן הזה לקחה עצה בנפשה על הגירות ונעקר קצת מלבה ע"ז שלה ועמה ומולדתה כי נחמה עליהם ודבקה באיש הזה שידעה כי תהיה אליו והורגלה עמו ולכך אמר הכתוב והבאתה אל תוך ביתך ודרשו (ספרי ז) ביתך ולא אל בית אחר וכן וישבה בביתך שתשב כל הזמן הזה בבית שהוא משתמש בו (שם ט) אולי תחפוץ ותתרצה בו…

לאור הבנה זו, אני מציע להבין גם את המשך דבריו:

אבל בגמרא במסכת קידושין אמרו שהוא מותר לבוא עליה ביאה ראשונה, וזהו "ולקחת לך לאשה" ודרשו: "והבאתה אל תוך ביתך – מלמד שלא ילחצנה במלחמה", יחברו אותה למעלה: "ולקחת לך לאשה" כשתביאנה "אל תוך ביתך". והנה הוא שובה אותה במלחמה, ומביאה אל ביתו ואל עירו ובועל אותה לשבור את לבו הזונה. ואחרי הביאה הראשונה תאסר עליו עד שיעשה לה את כל התורה הזאת וזה דרך הגמרא במקומות רבים.

אינני בטוח האם זו כוונתו של הרמב"ן, אך ניתן להסביר שגם ביאה זו אין עניינה סיפוק היצר המיידי, אלא היא השלב הראשון בכיבוש ובשביה, ומטרתה שבירת רוחה של השבויה והפגנת בעלות עליה. ואולי אפשר לתלות זאת קצת בלשון הכתוב, "ובעלתה והיתה לך לאשה", שיש בעילה שמטרתה אישות אך היא קודמת להיותה של האשה אשתו, בניגוד לאמור בבת ישראל "כי יקח איש אשה ובעלה".

סיכום

התורה מתירה ללוחם לקחת לאשה נכרית בשעת השביה. חכמים אומרים שהיתר זה אינו אלא "כנגד יצר הרע", כאשר ההבנה הרווחת היא שמדובר ביצר עריות. אולם, הבנה זו קשה, הן מפני שלא ברור מהו האיסור עליו באה התורה להתגבר והן מפני שפשוטו של מקרא ודעת כמה חכמים, שאסור ללוחם לבוא על האשה עד לאחר שישבה ירח ימים בביתו וכך הפכה למעשה לגיורת. תוך עיון בפרטי הדין, הצענו שיצר הרע שכנגדו באה התורה איננו יצר העריות המתעורר בשעת המלחמה עצמה, אלא היצר המתעורר בשעת השביה ועניינו לכבוש ולחזור מן המלחמה עם שלל, הכולל בין השאר את נשותיו היפות או החשובות של האויב.

מודעות פרסומת

פנומנולוגיה

על החשיבות והבשורה שיש בחשיבה הפנומנולוגית.

א – רקע היסטורי-פילוסופי

המחשבה הפילוסופית לדורותיה היתה דוגמטית. חשיבה דוגמטית היא חשיבה המתבצעת באמצעות מערכת של הנחות יסוד ברורות ומוגדרות שמהן נגזרות בתורן קביעות חד משמעיות. כך היתה בראש ובראשונה המתמטיקה, שהיתה בתורה לאידיאל של כל תחומי המחשבה האחרים. "מי שאינו יודע גאומטריה אל ייכנס לכאן".

הבעיה במחשבה הדוגמטית היא פשטנות יתר. הדוגמטיות מבצעת קפיצות בלתי מוצדקת מהנחות למסקנות, המוצגות כלא יותר מאשר הנחות נוספות. דוגמה תיראה הרבה פעמים כמו: אנו משוכנעים ב(א), ומכיוון שאי אפשר להסביר את (א) אלא על ידי (ב), הרי אנחנו משוכנעים ב(ב) בדיוק באותה מידה של (א). החשיבה הזאת בעייתית בשתי רמות:

ראשית, היא מצמצמת את אופק המחשבה. שכן אין שום דבר ב(א) שממנו ניתן לגזור שהדרך היחידה להסביר אותו היא (ב). זו תמיד תהיה מסקנה שנובעת בצירוף של הנחות נוספות, או על רקע מסויים, שבהחלט יכולים להשתנות בעתיד בעקבות התפתחות במחשבה או גילויים חדשים. קביעת (ב) כדוגמה חוסמת את האפשרות לחקור ולהציע הסברים אלטרנטיביים גם כאשר מתבקש לעשות כן. בייחוד הדבר בעייתי כאשר (א) אינה הנחה מופשטת אלא עובדה טבעית או יומיומית. כאשר מניחים הסבר אחד כמובן מאליו והיחיד האפשרי עבור המציאות הטבעית, נותנים לו תוקף עצום וגם מצמצמים מאד את יכולת ההתקדמות והמחשבה. דוגמאות קלאסיות רבות למחשבה הזאת נמצאות בתחום המחשבה המדעית, כמו למשל הקביעה כי כוכבי הלכת נעים בעיגולים מושלמים סביב כדור הארץ, שהתחילה כמובן מאליו הלוגי והנצפה, והפכה עם הזמן לנטל משמעותי ומגוחך על האסטרונומיה.

הבעיה הראשונה משמעותית מאד מבחינה מדעית ותרבותית, שכן היא נוטה לקבע את המצב הקיים גם כשהוא מוטעה או לא שלם. אולם מבחינה פילוסופית טהורה, הבעיה המשמעותית היא הבעיה השנייה. מהותה של בעיה זו היא נתינת מעמד פילוסופי לא נכון לטענות. גם אם האמת היא ש(ב) היא הסבר ל(א), וגם אם יש לנו הצדקה לחשוב כך, עדיין כל עוד אין לנו גישה ישירה לאמיתות של (ב), בין אם כטענה תיאורטית או כעובדה אמפירית, אלא בהיותה הצדקה ל(א), הרי שמעמדן של שתי ההנחות איננו שווה. ההתעלמות של הדוגמטיות מעובדה זו, והעברה טרנזיטיבית לא רק של ערך האמת, אלא גם של המעמד האונטולוגי של (א) אל (ב), היא שגיאה בפני עצמה, וגם מובילה בהכרח לשלל שגיאות נוספות.

ב – ביקורת הדוגמטיות והשלכותיה

מכיוון שהדוגמטיות שגויה, אין זה מפתיע שהועלתה כנגדה ביקורת. סוג אחד של ביקורת שהוזכר לעיל, הוא הביקורת על כך שהנחות דוגמטיות מסויימות היו שגויות ויש להחליפן באחרות. ביקורת זו אף הורחבה כדי לטעון שהמתודה המדעית צריכה להיות אמפירית – נקבעת על פי הניסיון – ולא דוגמטית הנקבעת על פי הנחות יסוד מוקדמות. אולם מה לגבי תחומים שמלכתחילה אינם שייכים לניסיון החושי? מטפיזיקה, דת, מוסר ויופי.

ביקורת הדוגמטיות חשפה אותנו גם לבעייתיות העמוקה יותר, של הענקת מעמד בלתי מתאים לטענות. ישנן דוגמות שנחשבו למוצדקות, כמו בתחומי הלוגיקה והמתמטיקה. אמיתות המדע נחשבו למוצדקות באמצעות הסתמכותן הבלתי אמצעית על נתוני החושים. תשובתם של לא מעט פילוסופים היתה שכל מה שאינו משתייך לאחד משני סוגי האמיתות הללו או שילוב שלהן, הוא הבל חסר ערך – ואולי אף חסר משמעות – שיש להיפטר ממנו. כך הוא למן "המזלג של יום" ועד לפוזיטיביזם הלוגי.

מכיוון שלא מעט הוגים לא רצו, או לא הצליחו, להתעלם לחלוטין מכל מה שאינו מתאים לחלוקה הדיכוטומית הזאת, התפתח אצלם בכל זאת עיסוק

 

שמרנות

המונח שמרנות קיבל

אחדות

הבעיה עם אחדות היא שזה לכאורה נושא מובן מאיו וכולם מסכימים לו. מצד שני כולם גם יודעים שהוא לא קורה ולא מתגשם במציאות. לכן העסיקו בו עלול מאד ליפול לקלישאתיות. האתגר הוא להראות שיש תוכן מושגי אמתי וגם דרכים ממשעיות ליישום של הרעיון הזה.

ראשית, הגדרה. אחדות היא לא רק סיסמה אלא מושג בעל תוכן והשלכות. בין כל שניים – דברים, אנשים, חברות, ישנם צדדים משותפים וצדדים שונים. שאלת היחס בין השניים היא במידה רב שאלת היחס בין הצדדים המשותפים לצדדים השונים. זו יכולה להיגיע מאחדות גמורה ועד ביטול הדדי.

במילים אחרות, אחדות משמעותה שאנחנו חלק מאותה קבוצה. רק לאחר שקיימת רמה מינימלית של אחדות, קיממת קבוצה שאפשר לעסוק בשאלת ההתנהלות שלה. אך לא בכל עניין אנחנו חלק מאותה קבוצה, לכן ישנן רמות שונות של אחדות סביב עניינים שונים, לא בכל עניין האחדות נכונה או נדרשת. חשוב לא להפריז בעניין האחדות כדי לא להפוך אותו לבלתי רלוונטי.

כאשר היחס הוא יחס של אחדות אין פירושו שקיימת זהות גמורה, אלא שמשקלם של הצדדים המשותפים גובר על משקלם של הצדדים השונים. לדוגמא, אפשר לחשוב על ההבדל בין מלחמה לבין תחרות ספורט. בשניהם שתי קבוצות שכל אחת מנסה לנצח את השנייה. ההבדל הוא שבמלחמה כל האמצעים כשרים, ואילו בספורט, השמירה על מערכת הכללים גוברת על השאיפה לניצחון. לכן ספורט הוא ביטוי של אחדות יותר מאשר מלחמה.

אם נמשיך את מגמת הספורט, לעתים קורה שחלק מהמתחרים מדגישים כל כך את השאיפה שלהם לנצח עד כדי עבירה על החוקים או פגיעה במתחרים האחרים. במצב כזה הם כבר לא רואים את מה שקל יותר לזכור כמסתכלים מן הצד – ניצחון כזה הינו חסר ערך לחלוטין, מפני שכל ערכו של הניצחון בתחרות הספורט הוא רק כאשר התחרות מתקיימת על פי הכללים. ישנה משמעות להישג הייחודי רק במסגרת האחדות הכללית.

כך גם בתחומים אחרים של החיים, כמו קבלת החלטות בכל מסגרת, משפחה, כיתה, בית ספר או מדינה, ישנם שרוצים כל כך לקדם את עמדתם עד שהם עושים זאת על חשבון פגיעה בערכים המשותפים של המסגרת. כאן המקום להיאבק על ערך האחדות ועל שמירתו. אחדות איננה רק סיסמאות, אלא פירושה לדבר, להתנהג ולפעול באופן שמדגיש את הצדדים המשותפים על פני השונים. זו קודם כל החלטה פנימית, להתמקד במשותף ובחיובי, ורק בתוך ההקשר הזה לדון על ההבדלים והחסרונות. מבחינה חברתית, זו בין השאר הצבה של קווים אדומים כמו הימנעות מאלימות ועלבונות, הכרה במניעים החיוביים של כל השותפים לתהליך וניסיון לחתור לפיתרון שיהיה המתאים ביותר לכולם.

תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, כי כל המחלוקות רק מדגישות את הבסיס המשותף. מחלוקות רבות נפתחות באמירה "כולי עלמא לא פליגי". אין פירוש הדבר שאין חשיבות לדעות השונות ולשאלה איזו החלטה מתקבלת. אבל האחדות שמה אותנו בפרופורציות. זה לא מובן מאליו, ולא אחת חברות אנושיות התפרקו מפני שלא השכילו לשמור על האחדות שלהן. גם תולדות עמנו מספקים מספר דוגמאות לכך.

 

פרקי אבות א א

מקומה של המשנה

משנה זו היא בלא ספק הקדומה ביותר מבחינת החכמים המופיעים בה והתקופות בהן היא עוסקת. זוהי ה-משנה ה-ראשונה ולכאורה בה ראוי היה לפתוח את קובץ המשנה כולו. נראה שבניגוד לתורה, המשנה כן מתנהלת מעין דברי רש"י שהיה ראוי לפתוח ב"החודש הזה לכם" שהיא המצווה הראשונה שנצטוו בה. המשנה מתחילה in medias res עד כדי כך שהגמרא שואלת "תנא היכא קאי", שאלה שבפשטות לא היתה נשאלת אילו היתה המשנה כולה פותחת במשנה הראשונה שבאבות. שאלה מעניינת היא, אם כן, מדוע אין מסכת אבות או לפחות המשנה הראשונה שבה פותחת את המשנה כולה. התשובה לשאלה זו קשורה כנראה להבנות כוללות יותר ביחס לסידור המשנה ועריכתה. בכל זאת, אני סבור שיש לראות משנה זו כמבוא לתורה שבעל פה כולה.

מבוא לתורה שבעל פה

משנה זו הינה מבוא לתורה שבעל פה.

ראשית, היא מסבירה כיצד התורה שבעל פה נוצרה, מהו מקור תוקפה וסמכותה ואת ההיסטוריה שלה. כל אלה נזכרים כמובן בקיצור נמרץ ובאופן כללי ביותר, ועדיין, עצם ההתייחסות אליהם היא יחידה במינה. כמעט לא נמצא במקרא או בדברי החכמים התייחסות להשתלשלות התורה ומסירתה, וגם אז, רוב מה שנאמר הוא בעליל על דרך ההפרזה והדרש (כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני, משה רואה את רבי עקיבא, נביאים ומלכים נחלקים במחלוקות תנאים ואמוראים), בעוד שכאן אין סיבה להניח שאין מדובר באמת היסטורית ובדברים כפשוטם.

שנית, שלושת הדברים שנאמרים על ידי אנשי כנסת הגדולה אינם רק מאמרים פרטיים כדוגמת הבאים אחריהם, אלא הם כוללים את מהותה של התורה שבעל פה ותפקידה.

מסירת התורה

המשנה מתחלקת לשני חלקים: החלק הראשון מתאר בקצרה את שלשלת המסירה עד לאנשי כנסת הגדולה, והחלק השני מתאר את שלושת הדברים שאמרו אנשי כנסת הגדולה. מבנה דומה נשמר לאורך הפרק הראשון למעט שלוש המשניות האחרונות, כאשר מתואר כל אחד ממי קיבל ואחר כך מה אמר. מסוף הפרק הראשון ובהמשך המסכת מובאים דברי החכמים ללא הקשר היסטורי רציף ומדוייק ולא בהכרח על פי סדר הזמנים.

חלקה הראשון של המשנה הוא כאמור, קצר וכללי ביותר. עיקר העניין הוא העובדה שהמשנה מבחינה בין כמה שלבים בתהליך מסירת התורה, כאשר הפרשנים מנסים להסביר מהם ההבדלים בין השלבים השונים ומהו היחס ביניהם. נאמרו פירושים ודקדוקים רבים המתקבלים על הדעת, אולם אף כאשר הדברים מתיישבים יפה על לשון המשנה, קשה לומר שהם נובעים ממנה בהכרח. למעשה נראה שיותר משחלק זה בא ללמד על ההיסטוריה של מסירת התורה, הוא בא כדי לאפשר את חלקה השני של המשנה ובכך את המסכת כולה. שכן דבר אחד ברור, והוא שאין המשנה מביאה שום דבר תוכן מכל הדורות שממשה ועד הנביאים, ואילו מאנשי כנסת הגדולה ואילך כל חכם שמובא אומר משהו. ייתכן שהסיבה לכך הינה שדברי הראשונים באו במקרא, ורק עתה כאשר המקרא נחתם, יש צורך להביא את דברי החכמים באופן אחר. אפילו כך, ברור שההבדל בין המקרא, על צורתו והתכנים בהם הוא עוסק, לבין דברי החכמים, הינו עצום. יהא היחס העקרוני בין הדורות הראשונים לאחרונים אשר יהא, לפחות מבחינת המשנה יש כאן מהפכה ותחילתה של תקופה חדשה בתורה שבעל פה, ממסירה ליצירה.

יצירה חדשה

המשנה היא אם כן מבוא לתורה שבעל פה שמאנשי כנסת הגדולה ואילך. תחילתו של מבוא זה בקביעה שהם אינם יוצרים יש מאין אלא ממשיכים את שנמסר להם, אך זו נותרת קביעה כללית ועקרונית, בעוד התכנים עצמם מיוחסים ישירות לאומריהם ולא נאמרים בשם דורות קודמים, וגם אינם מנוסחים כפירושים למקרא אלא כאמירות מקוריות. זוהי ראשיתו של המבוא. עוד לפני השאלה מהם שלושת הדברים שאמרו אנשי כנסת הגדולה, חשובה עצם העובדה כי "הם אמרו". זהו יסוד היסודות של התורה שבעל פה: חכמי התורה שבעל פה יוצרים, אומרים דברים חדשים, בהתבסס על הדברים שכבר נמסרו להם, אבל בלא ספק בתוספת דבר מה נוסף. ראשיתה של ההבנה מהי תורה שבעל פה, היא ההבנה שניתנה לחכמים רשות לדבר. התורה שמשה קיבל מסיני אינה משתיקה את החכמים שהיא נמסרה להם. כפי שניתן לראות מהמשכה של המסכת, גם דיבור זה אינו מאורע חריג וחד פעמי, אלא ממשיך ומתקיים בכל דור ודור. עצם קיומה של תורה שבעל פה, פירושו שהתורה ממשיכה לפרות ולרבות, שיש עוד מה לומר, שדברים שנאמרו ונתחדשו בדור אחד, הופכים גם הם לתורה ונמסרים לדור הבא יחד עם הרכוש הקודם.

מה טיבם של חידושי החכמים? בתוך ההקשר של מסכת אבות, התשובה היא שהחכמים מסבירים כיצד להתנהג. אין מדובר כאן בפירוש התורה או בפסיקת הלכה באופן המוכר לנו משאר מסכתות המשנה, אלא בהוראות פעולה, קריאה לדרך חיים המתאימה לקיום התורה והמצוות. לעתים קיימת חפיפה בין דברי החכמים למצוות התורה; כמה וכמה משניות מדריכות ללמוד תורה, למשל. אך ברור שלא עצם החיוב ללמוד הוא העיקר, אלא האופן שבו החכמים מדריכים לקיים את החיוב הזה ומידת החשיבות המוקנה לו.

התורה שבעל פה מלאה בהסברים של התורה שבכתב ובדרכי יישומה למעשה. אך ביסודה, היא לא באה לפרש את התורה שבכתב אלא לתווך אותה, לגשר על הפער הבלתי נמנע בין הוראותיה הנצחיות לבין החיים בפועל. חירות היצירה של החכמים אינה ביכולת להוסיף או לשנות את דברי התורה עצמה, אלא ברמה נמוכה יותר, לקבל את דברי התורה כנתונים ולקבוע כיצד יש ליישם אותם ולחיות לאורם.

נעבור לתכנים שנאמרו על ידי אנשי כנסת הגדולה.

הוו מתונים בדין

התוכן היסודי הראשון של התורה שבעל פה הוא הדין: הדין כלול בתורה אך אינו כולל אותה, שהרי בהמשך נאמר "עשו סייג לתורה" ולא רק "לדין". תורה כוללת עולם ומלואו, ואילו הדין פירושו מצומצם יותר: הכרעה כיצד לנהוג במקרה מסויים. קשה להפריז בחשיבותו של הדין בכלל, וכיישום של התורה בפרט. במשנה הבאה נלמד כי העולם עומד על שלושה דברים: "על התורה, על העבודה ועל גמילות חסדים". מכאן יש ללמוד על החשיבות הגדולה של העבודה וגמילות החסדים, אך גם על כך שהם דברים מובחנים מן התורה. יש להם כמובן קשר לתורה, וחלק חשוב מן התורה נוגע אליהם ולמצוות ולאיסורים הכרוכים בהם, אך ביסודם הם אופן עצמאי של פעולה וקשר עם הקב"ה. הדין, לעומת זאת, כלול כולו בתורה ונובע ממנה. אין הכוונה כאן לדין במובן של יישוב סכסוכים ושמירת הסדר, כדינים שנצטוו עליהם בני נח. זהו עניין למשנה שבסוף הפרק, "על הדין על האמת ועל השלום". כאמור לעיל, תיתכן חפיפה בין השניים, אבל מהבחינה בה מדובר כאן, הכוונה היא לדין כיישום של התורה.

כל עצמה של התורה נועדה להתקיים, להוביל ממצב קיים אל מצב טוב ממנו. בהתאם, גם הדרכות החכמים הן ברובן הגדול הוראות מעשיות. התורה שבעל פה הינה חתירה מתמדת לדין, להבנה כיצד דברי התורה צריכים להתקיים עבור כל אדם, בכל מקום ובכל זמן. תורה שאין סופה להיתרגם לדין איננה תורה כלל, שכן היא אינה הוראה אלא לכל היותר חכמה או תיאוריה. עצם קיומו של הדין כמובן מאליו הוא הלימוד הראשון מן המשנה.

ברם, כאן ניתן להבחין בראשונה בחשיבות קיומה של התורה שבעל פה כיסוד עצמאי ולא רק כטפלה לתורה שבכתב. אילו היתה התורה שבכתב חזות הכל, הרי שתוקפה המוחלט צריך היה להיות מתורגם לדין מוחלט. התוכן הראשון של התורה שבעל פה הוא להיות מתונים בדין. ההבדל בין מתינות לבין מוחלטות או קיצוניות איננו יחסי אלא עקרוני: המוחלטות או הקיצוניות פירושה קביעה על פי עיקרון או מערכת עקרונות אחת בלבד, בעוד מתינות פירושה התחשבות בשני גורמים או יותר שלא ניתן לשלב ולאחד ביניהם באופן מלא. אין די בעיקרון זה כדי לתת את האופן המסויים של המתינות בכל מקרה ומקרה, אך יש פה את היסוד הראשון: דין, כלומר יישום של התורה, לעולם אינו תרגום מוחלט וחד משמעי של התורה אל המציאות. תמיד יש להתחשב בשני גורמים לפחות.

מהם הגורמים הנוספים בהם יש להתחשב? האם הכוונה לכתובים שונים בתוך התורה שיש לקחת בחשבון (שני כתובים המכחישים זה את זה)? בפירושים אפשריים שונים לאותם הפסוקים (מדרשי הלכה)? בנסיבות הייחודיות (עת לעשות לה') ובהשלכות האפשריות של הפסיקה בכל מקרה ומקרה (הוי זהיר בדבריך, חכמים היזהרו בדבריכם)? בסתירה בין דברי התורה להיגיון (חצי נזק) ולמוסר (בן סורר ועיר הנידחת, עין תחת עין)? בדברים שנראה שאין אפשרות לקיים (ולדבקה בו)?

כל אלה ועוד מופיעים בתורה שבעל פה. אולם כולם מתאפשרים רק על סמך ההנחה היסודית הנזכרת כאן: יישומם של דברי התורה כרוך בשקילה ובהכרעה של כמה גורמים. עוד לפני השאלה באילו גורמים מדובר, הרי שהשקילה הזאת נעשית אצל החכם, או בית הדין. השאלה עד כמה שקילה זו מבטאת חתירה לאמת-על מוחלטת, או חירות של החכמים ליצור ולהכריע, בעצמה נמצאת במחלוקת מתמדת. אך אפילו לאפשרות הראשונה, הדרך היחידה לאותה אמת עליונה היא דווקא על ידי מתינות ולקיחת אפשרויות שונות בחשבון.

לעיקרון זה ישנה גם השלכה בעניין המידות והסגנון, כאשר המתינות פירושה לא לפסוק מיד על פי העולה במחשבה הראשונה, אלא להתחשב באפשרות של טעות, שיותר מגורם אחד מעורב בקבלת ההחלטה ואולי ישנם גורמים לא טובים. אך זוהי רק נגזרת אחת של עיקרון המתינות בדין ולא כולו, שכן הוא כולל הרבה מעבר מאשר סגנון של התנהגות.

והעמידו תלמידים הרבה

בדומה לשאלתנו מהי מתינות, נשאל – מה זה הרבה. הרבה גם הוא עניין עקרוני. כאשר התורה מצווה על המלך "לא ירבה לו", הכוונה היא יותר ממה שצריך, יותר ממה שמספיק. תלמידים הרבה פירושו יותר תלמידים ממה שצריך. זה גם מסביר למה תלמידים. אפשר היה לומר העמידו חכמים הרבה, וממילא אי אפשר לאדם להיות חכם אם לא שיהיה קודם כל תלמיד. עלינו להעמיד יותר תלמידים ממה שצריך, ממי שעתידים להיות חכמים שהציבור צריך להם.

פה מתחילה הצבתו של ערך לימוד התורה, שכמעט לא נוכח במקרא, אך הוא האתוס המעצב של התורה שבעל פה כפי שאנו מכירים אותה. העמדת תלמידים פירושה שלימוד התורה צריך להיות בעל נוכחות ממשית, שיש חשיבות לעצם פעולת הלימוד, לעובדה שלומדים, שקיים עולם של לימוד תורה. תיאורטית אין מגבלה לכמות התלמידים, בעולם של התורה שבעל פה, כולנו למעשה הופכים להיות תלמידים, אדם מישראל הוא תלמיד של החכמים. העמדת התלמידים היא גם זו שיוצרת את מעמד החכמים המלמדים אותם ומתווכת בין חכמים אלה לציבור הכללי.

ועשו סייג לתורה

חלק זה מסכם את תמציתה של התורה שבעל פה כתוכן ממשי המתווסף על התורה שבכתב. כל דברי החכמים הם בבחינת סייג לתורה, להוסיף פירושים, הסברים, גזירות ותקנות, כדי לקיים את התורה טוב יותר.

ההבנה הרגילה היא שמטרת הסייג הוא להגן על התורה מפנינו, שלא נפגע בגופן של עבירות. אולם יש לזה גם פן הפוך, להגן על עצמנו מפני התורה, עין תחת עין, בן סורר ומורה, לא ניתנה תורה למלאכי השרת. מטרתו של הסייג לתורה הוא לתת את הדעת על הפער בין התורה לבין העולם ולהפוך את התורה למערכת שאפשר לחיות בה, עצם עשיית הסייג היא הקונקרטיזציה, נתינת השיעור, קביעת המידה, הגדרת החיוב.

ליל הסדר

בפרשנות על טעמם של רבים ממנהגי הסדר ומשמעותם הסמלית, קיים ניגוד או מתח שחוזר על עצמו פעמים רבות, בין היותם מסמלים את זכרון העבדות והשפלות שלנו במצרים, לבין היותם מסמלים את מצבנו בהווה כבני חורין. לדעתי, אפשר להראות באופן ברור למדי, שיסוד זכרון העבדות הוא התשתית שנקבעה מן התורה, ואילו הרובד הנוסף של היותנו בני חורין נובע מדברי חכמים. לאחר מכן, אפשר להראות את משמעות העניין.

ליל הסדר מן התורה

כיצד מעצבת התורה את ליל הסדר?

מעניין מאד לשים לב כיצד כמה וכמה מצוות מן התורה מכוונות כולן לליל הסדר:

א. השבתת החמץ – (איסור אכילת חמץ, בל ייראה, בל יימצא, תשביתו, לא תזבח על חמץ)

עיקר השבתת החמץ הוא עבור ליל הסדר, כפי שניתן לראות מן הציווים "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם", וכן "לא תזבח על חמץ דם זבחי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח". האיסור נמשך משם שבעה ימים.

ב. פסח

הפסח עצמו הוא ביום י"ד וגם שחיטתו הינה בעלת חשיבות בפני עצמה, אך העיקר הוא כמובן אכילתו בליל ט"ו.

ג. מצה

עיקר אכילת המצה בליל הסדר – "בערב תאכלו מצות".

ד. מרור

בנוסף למצווה לאכול מצה, יש גם מצווה לאכול את הפסח "על מצות ומררים יאכלהו".

ה. והגדת לבנך

מעבר למצוות כל השנה ללמוד תורה ולספר ביציאת מצרים, ישנה מצווה מיוחדת בלילה הזה של "והגדת לבנך" (ואליה צורפו גם דברי התורה על המקומות בהם הבן שואל: "והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת", "והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם", "מה העדת והחקים והמשפטים").

מהי, אם כן, החוויה הכוללת של ליל הסדר שמעצבת התורה?

אכילת מצה, "לחם עני", יחד עם מרורים ומעט בשר (שה בן שנה), תוך כדי סיפור ביציאת מצרים. אמנם לא כל המצוות הנוהגות בפסח מצרים נוהגות בפסח דורות (וזה כמובן הבסיס שעליו יצרו חכמים קומה נוספת בליל הסדר), אך מן התורה מתקבלת אווירה דומה. ליל הסדר הוא חוויה של עוני, שבה אנו משחזרים את המצב הקשה בו היו נתונים אבותינו במצרים.

הדברים תואמים את מנגנון ההיזכרות של התורה, כפי שבחג הסוכות היא מצווה אותנו "בסכת תשבו שבעת ימים… למען ידעו דרתיכם כי בסכת הושבתי את בני ישראל בהוציאי אתם מארץ מצרים". המצווה לזכור היא המצווה לחיות מחדש את המצב הקשה. דברים אלה מכוונים גם לדברי המשנה (פסחים קטז, ב): "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים".

ליל הסדר בדברי חכמים

חכמים הוסיפו שלוש מצוות לליל הסדר:

א. שתיית ארבע כוסות

ב. הסבה

ג. אמירת הלל

בנוסף לכך ישנה אכילת הכרפס והנטילה שלפניה.

כבר עמדו רבים על הדמיון בין סעודת ליל הסדר שבהגדה למשתה בתרבות היוונית-רומית. חכמים הוסיפו מצוות שאין להן, ביסודן, כל קשר ליציאת מצרים או לשאר המצוות של ליל הסדר, וכל זאת – "דרך חירות". להבנה המלאה של הרעיון יש להוסיף ש"בן חורין" אינו רק זה שאיננו עבד, אלא בהתאם לתרבות הזמן, "אזרח", חבר בעלית החברתית ונהנה ממלוא הזכויות ואף זכויות היתר שיש לחברה להציע.

הן ההסבה והן שתיית היין הינן ביטויים של עושר, מעמד וזמן פנוי. אף על פי שלא כל היהודים בכל הזמנים ניהלו אורח חיים כזה באופן קבוע, דרשו חכמים להתעלות אליו בליל הסדר: "ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, ולא יפחתו לו מארבעה כוסות של יין, ואפלו מן התמחוי" (פסחים י, א).

אם התורה דורשת שנזכור מאין באנו, רוצים חכמים שנזכור לאן הגענו, או לכל הפחות לאן אנחנו הולכים. כדי להבין את מלוא המשמעות של הגאולה, יש לחוות לא רק את מרורי השעבוד ולספר בנס ההצלה, אלא גם לחוות את כל מה שיש לחיי החירות להציע.

ישנן דעות שונות לגבי תוקף חיוב אמירת ההלל, אך גם אם יש ביסודו חיוב מן התורה, הרי שחיוב זה יכול היה להתממש בתפילה בבית הכנסת. שילובו של ההלל בתוך ליל הסדר עצמו, חלקו הראשון אף כחלק ממצוות ההגדה, גם הוא נותן לליל הסדר מסגרת שהיא יותר סעודת הודיה מאשר שחזור של חוויית העוני והשעבוד – דבר שנעמוד עליו בהמשך גם לגבי נוסח המגיד, אך לפני כן נעיר על כמה מקומות בהן מתבטא המתח בין העוני לעושר.

ליל הסדר – בין עניים לבני חורין

מנהג הבאת שלוש מצות – שתיים שלמות ללחם משנה כעשירים, אחת חצויה ואפיקומן כעניים.

הסבה בשתיית כוסות היין המבטאים חירות, ואף באכילת המצה וקרבן הפסח, אך לא באכילת המרור ובאמירת ההגדה.

קרבן הפסח נאכל על השובע, לאחר קרבן חגיגה וסעודה. חכמים היו מודעים לכך שכשלעצמו אינו משביע, אך מסגורו כקינוח הסעודה במקום המנה העיקרית הופך גם אותו לחלק מחווית החירות והעושר.

המגיד

המצווה הינה לספר ביציאת מצרים. אך הבסיס בתורה שעליו בחרו חכמים לבסס את המגיד הוא פסוקי וידוי מעשרות, שהם לא הסיפור בזמן אמת אלא ההסתכלות עליו בדיעבד, בהקשר של הודיה והכרת הטוב. גם זה המשך המגמה לתת למצוות של התורה הקשר בתוך ההווה הטוב שלנו, לא רק שחזור העבר של קושי הגלות ושמחת הגאולה.

ראש השנה

זכרונות

זיכרון – הוא יותר מאשר נגישות של התודעה לעובדה שהתרחשה בעבר.

זיכרון הוא האידיאל של הדבר, כפי שהוא קיים בעולם על-זמני נטול מגבלות. לכן בברכת זכרונות מוזכר גם שהקב"ה "צופה ומביט עד סוף כל הדורות", כי מבחינת ערכם של הדברים זו המקבילה של האמירה שלפניו נגלו המון תעלומות שמבראשית.

כשהקב"ה זוכר משהו, פירושו שהוא מחליט לפעול בעולם על פי ערכו המהותי של הדבר, לא לפי האופן שבו הוא מתבטא כרגע במציאות. וזוהי זכירתו של נוח, ואח"כ של אברהם, שעבוד מצרים והגלויות. לכן העיקר עבורנו זכירת הברית, הברית עצמה עניינה קיבוע עניין נעלה בתוך המציאות גם כאשר התנאים אינם תומכים בכך באופן טבעי.

 

שופרות

בפשטות תמיהה על השופר, שלעומת מלכויות וזכרונות שהם מושגים, השופר הוא כלי, חפץ. ובכלל כל מצוות התקיעה בשופר.

השופר מבטא שינוי קיצוני במציאות. בפשטות מטרתו להשמיע קול חזק, פעולה שעושים כאשר רוצים להתגבר על המציאות הקיימת ולשנות אותה. לכן בענייני חול, נמצא את השופר בעיקר במלחמה, כסימן להתקפה או כהשמעת האזעקה.

מכיוון שהשופר הוא כלי מלחמה, הוא משמש גם להמלכת מלך, כמו מטחי כבוד או ירי תותחים. הוא מסמן שבסמכותו של המלך להשמיע את השופר.

לזה מתחברים גם הדימויים של שופר לבכי, יללה וזעקה, שגם הם מטרתם להביא שינוי מיידי במציאות, אלא שהשופר עושה זאת באופן יותר מקצועי.

למעלה בקודש, השופר הוא שינוי בהנהגה האלוקית מדין לייחוד, כדברי הרמח"ל, שזה ממש עניינה של מלחמה לעומת החיים הרגילים, כבאורות המלחמה א. לכן בברכה מוזכרים מתן תורה והגאולה העתידה, שני השינויים הקיצוניים ביותר במציאות ועל כן מלווים בשופר.ג

עניינו של יום נקבע במלכויות, ושמו של היום נקבע בזכרונות, אבל עיקרו מהתורה בשופר, כי המושגים המופשטים נכונים תמיד, אבל זהו הזמן לבטא אותם והשופר הוא האופן. כי הכוח לשנות את המציאות באופן קיצוני מתחבר למקור הראשוני של יצירת המציאות, ובייחוד בזמני משבר, חוסר יציבות והתחלה חדשה. לכן השופר מתחבר אל קול קדום וראשוני שמעל לכל דיבור ומחשבה.

פמיניזם ויהדות

שלושה גלים

גל ראשון – התשתית החוקית

הבחנה מהותית בין גברים לנשים, המעוגנת באופן מוצהר ומפורש בחוק. למן הזכות להשפעה פוליטית ועד למגוון חירויות אישיות.

ברמה זו קיים קונפליקט חזק עם היהדות, מפי שגם התשתית החוקית-הלכתית מקיימת אבחנה ברורה בין גברים לנשים. מנהיגות פוליטית, דין ועדות, כיבוש ומלחמה.

 

גל שני – ההבנייה התרבותית

כל עוד ממוקד הדיון ברמה החוקית, קל לחשוב אותה לחזות הכל, וכי ביטול ההבדלים החוקיים יביא בעקבותיו לשוויון בחיים בפועל.

למעשה מתברר כי גם כאשר החוק הוא שוויוני, התרבות, ההרגלים, דפוסי ההתנהגות, עדיין מקיימים אבחנה בין נשים לגברים.

 

גל שלישי – הזהות האישית